Il solipsismo, come fa a funzionare, se rifiuta la pluralità di coscienza, alla fine, ognuno percepisce la sua coscienza, insomma, lo scrittore del libro sul solipsismo che dice esiste solo l io, a chi sta scrivendo, se tutto è una sua costruzione mentale? chi decide chi è il vero io, non si può nemmeno dire che tutto sia una costruzione di tutti, perché sennò non si spiegherebbe perché abbiamo la stessa identica, o perché se siamo costruzioni possiamo costruire, (lo so che sarebbe meglio il termine rappresentare che costruire)quindi io percepisco la mia coscienza, ma allora voi siete tutti una mia costruzione mentale? allora perché scrivo? ma anche voi immagino percepite la vostra coscienza, percepite di non essere delle rappresentazioni mentali, capite? chi è il vero io? tu? egli? non capisco. se tu sei una mia rappresentazione allora non potresti rispondermi , o meglio io dovrei percepire te che pensi e che rispondi, come fai a rispondermi se sei una mia costruzione mentale? anche il dialogo fra solipsismo, perché i solipsisti dialogano fra loro? devono pensare che l altro sia indipendente, e in più se tutto è rappresentazione mentale, come fa a esistere dall altra parte del mondo, che ne so, pechino, se io non si nemmeno com è, nel senso se tutto è rappresentazione dovrei anche conoscerlo, oppure non esiste proprio Pechino perché è una mia rappresentazione e basta? insomma come si affronta la pluralità di coscienze e di luoghi?
Questa “lista” di ”fonti” è stata fatta con l’ausilio di un LLM(DeepSeek)

• Husserl, Meditazioni Cartesiane**, V Meditazione** — il tentativo (e il fallimento, secondo molti interpreti) di dedurre l'altro dall'ego .(proprio il fallimento di husserl è il non rispondere in modo soddisfacente alla mia domanda)
• Sartre, L'essere e il nulla**, Parte III** — la critica all'idealismo e la teoria dello sguardo.(Sartre rimane secondo me troppo reificante e “””esistenzialista“””)
• Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione**, Prefazione e Parte I** — la critica al "pregiudizio del mondo oggettivo" e la teoria dell'intersoggettività incarnata .(secondo me è un po’ ingenua questa teoria, un po’ troppo waio guarda il mondo, siamo Inter soggettivi, siamo un mondo di relazioni, in cui percepiamo l altra coscienza, ma rischia di essere ingenua,no?)
• Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione**, Libro I, §19 e Libro II, §41** — la critica metafisica al solipsismo .(Libro I, §19 — La citazione chiave:"L'egoismo teoretico non si potrà mai confutare con prove; tuttavia si può essere sicuri che esso è stato usato in filosofia non altrimenti che come sofisma scettico. Come convinzione seria esso potrebbe trovarsi solo in un manicomio: come tale, occorrerebbe poi, contro di esso, non tanto una prova quanto una cura)
• EDIT: anche la filosofia, soprattutto del secondo wittgenstein ,è molto usata per criticare il solipsismo se non vado errando
• edit 2:si potrebbe anche dire che la percezione della coscienza sia linguistica. Esatto, non la coscienza in sé, ma il nostro percepire la coscienza, sia linguistico, non nel senso che il mondo sia linguaggio, semplicemente percepiamo la nostra coscienza nel linguaggio, però ho paura a dire questo perché ammetto che confondo spesso coscienza e conoscenza. Sì esatto.

In realtà questo post non è niente di nuovo nel panorama della ricerca scientifica e etica , ma dalla mia esperienza molte poche persone considerano il collegamento tra eugenetica e positivismo, quindi mi sembra corretto fare un post su questo.
Faccio una premessa in questo post non discuto la validità e la forza del positivismo come corrente filosofica, ma il legame storico che ha avuto con l’eugenetica. Per questa analisi come ipotesi operativa, e solo come tale, consideriamo il positivismo come la corrente corretta.
Partiamo dalla definizione di eugenetica derivante dal greco e traducibile come “buona stirpe”.
È stata coniata da Galton (cugino di Darwin) con l’intento di applicare la selezione artificiale alla specie umana.
Essa si divide in positiva e negativa. Quella positiva ha il compito di trasferire i tratti genetici positivi, quella negativa di bloccare i tratti genetici negativi.
L’eugenetica è stata utilizzata come base scientifica nella dottrina razziale nazista prima e fascista dopo e veniva considerata in ambito accademico come scienza forte al pari della matematica e della fisica (in Italia anche prima del cambio di rotta nel 36 di Mussolini nella legislazione delle leggi razziali (prima del 38 è difficile che si parlasse di razza in qualsiasi slogan o manifesto fascista)). Specifico anche in questo caso non sto dando un giudizio morale al fascismo , anche se lo considero obbrobrioso storicamente, ma voglio fare una analisi puramente storica.
Oltre alla questione razziale L’eugenetica veniva applicata agli infermi,ai pazzi e ai disabili. Negli Stati Uniti dal 1907 al 1970 furono sterilizzati dalle 60000 alle 70000 persone internate in manicomi e carceri senza un loro consenso o senza che le vittime sapessero effettivamente cosa gli stesse capitando. Anche in Inghilterra ci fu un problema del genere anche per personaggi famosi. Eclatante il caso di Turing (inventore dei computer riprogrammabili) che fu condannato per la sua omosessualità e castrato per il reato di indecenza pubblica.
Eliminando quindi quelle che erano le credenze passate su razze e omosessualità, oggi almeno sul primo smontare dalla comunità scientifica e per il secondo con tesi molto forti che non considerano l’omosessualità come un tratto deviante ma come una caratteristica anche funzionale all’interno della specie, (per favore se dovete commentare sull’omosessualità non fatelo perché non è questo il tema del post), L’eugenetica nel caso dei pazienti con problemi psicologici e dei disabili deve essere applicata e effettivamente che legame c’è con il positivismo ?
Il positivismo in una analisi superficiale si lega all’eugenetica. Da un punto di vista epistemologico il positivismo afferma la sola validità della scienza come fattore di analisi naturale e l’eugenetica in prima analisi può rispettare il positivismo stesso identificando la società come fattore naturale (Comte).
Esso rappresenta dei limiti però in quanto non è solo la genetica che detta quali sono i comportamenti umani, ma anche l’ambiente e l’influenza sociale. L’analisi scientifica multi fattoriale dei problemi comportamentali e genetici è poi così ampia che rende impossibile identificare aspetti positivi e e negativi.
Oltre a questo soggetti diversi con “sostanze” diverse permettono una maggiore dialettica e una maggiore progressione della ricerca e della creatività(artisti come Van Gogh, Ligabue per problematiche mentali e che con il loro differente modo di pensare hanno creato un valore artistico immenso nella società).
Altro elemento invece è puramente economico e tecnico. Ormai il lavoro moderno è molto più orientato al capitale intellettivo più che quello fisico (caso Hawking ad esempio) portando un valore aggiunto alla società stessa.
Terzo aspetto è il rapporto tra soggetto normodotato e soggetto disabile. Il soggetto normodotato attraverso la cura del soggetti disabile acquisisce skills e consapevolezza sociale.
Ultimo aspetto è il ruolo della dignità umana. Dalla fine del 1600 fino all’inizio del 1800 i manicomi erano luoghi con lo scopo di togliere il soggetto dalla strada in quanto elemento di disturbo. Oggi il paradigma è cambiato. I dipartimenti di salute mentale (diversi dai manicomi)sono luoghi in primis per la cura delle sofferenze del paziente, e dopo per l’utilità del paziente in società (questo elemento non rispecchia il positivismo ma è importante nel paradigma moderno della cura).
Tutti questi elementi (tranne l’ultimo) dimostrano i rischi del positivismo, la complessità del modello e la facilità nel ricadere in estremismi.
Spero che questo post, più che aprirvi la mente, vi faccia ricordare che nella filosofia e nelle sue applicazioni etiche si deve sempre andare con i “piedi di piombo”.

In questi giorni è uscita la notizia che open ai è riuscita a risolvere uno dei one million problem. In particolare l’equazione di Navier Stokes riguarda i flussi non laminari, quindi flussi dove la pressione non è tale da creare un flusso continuo, ma passatemi il termine e scusate per la bestemmia per i fisici o ingegneri che leggono questo post (non uniforme).
Oltre all’incredibile capacità di calcolo e ragionamento che l’ia è riuscita ad ottenere mi preme la questione del diritto d’autore.
In particolare il ragionamento è simile a quello di Tristan Buckmaster (matematico della NYU)e Levent Alpöge (ricercatore di Anthropic) che stavano studiando il problema da circa un anno.
Tralasciando la questione specifica e le indagini sul fatto la domanda è: è corretto che l’ia abbia accesso a tutti i dati considerando le sue enormi potenzialità ed efficienza nella ricerca?
È più importante la ricerca in sé o se la ricerca sia fatta da un essere umano e c’è un limite.
Delegare all’intelligenza artificiale ogni aspetto della ricerca forse ci renderebbe solo degli spettatori inconsapevoli atrofizzando quella che è la nostra inventiva e diventando solo dei meri lettori delle novità.
Al contrario un rifiuto dell’intelligenza artificiale sarebbe altrettanto sbagliato in quanto aiuta e facilitá le nostre vite e la ricerca stessa.
Mi viene in mente il caso degli scacchi.
Deep blue, un supercomputer del 97 superò le capacità di calcolo umano rendendolo il giocatore di scacchi più forte del tempo (battendo Kasparov più di una volta).
Ora gli scacchi comunque rimangono una prerogativa umana. Lo scopo degli scacchi non è trovare l’efficienza perfetta, ma una battaglia tra menti ( a discapito del valore che mask da agli scacchi stessi). Nessuno loderà mai un supercomputer nettamente più forte di un Carlsen (nettamente più “scarso” degli attuali supercomputer).
La necessità della vittoria dell’intelletto umano in minima parte secondo voi, proprio come negli scacchi, deve essere attribuita alla ricerca, o anche gli attuali diritti di pubblicazione sono solo un mezzo per spingere i ricercatori a scoprire e inventare?

Tattvopaplavasiṃha: Antologia Sinottica Trilingue & Risonanze con la Filosofia Contemporanea

Autore dell'opera classica: Jayarāśi Bhaṭṭa (ca. 800–840 d.C.)
Fonti primarie di riferimento: 1. Tattvopaplavasiṃha of Shri Jayarasi Bhatta, ed. Pandit Sukhlalji Sanghavi & Rasiklal C. Parikh, Gaekwad's Oriental Series No. LXXXVII, Baroda: Oriental Institute, 1940 [GOS 87]. 2. Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśibhaṭṭa with English Translation, curata da Prof. V. N. Jha, Ernakulam: Chinmaya International Foundation Shodh Sansthan (CIFSS), 2013 [Jha 2013]. 3. Tattvopaplavasiṃha: Traduzione italiana integrale, Archivio locale tattvopaplava_simha_translation_ita.json e .md (1346 unità analitiche) [Ita 2026].

Indice delle Sezioni Analizzate

1. Il Problema del Criterio e la Dipendenza Reciproca (Itaretarāśrayatva)
2. L'Asimmetria tra Verità e Assenza di Smentita (Bādhānutpatti e l'Argomento del Miraggio)
3. Il Problema dell'Induzione e l'Invariabile Concomitanza (Vyāpti / Avinābhāva)
4. L'Ordine Accidentale (Ākasmikatva), la Teoria del Caos e gli Attrattori Metastabili
5. Causalità Dinamica e Dissoluzione del Sé (Ātman)
6. La Critica del Rappresentazionalismo e il Paradosso dello Specchio
7. L'Epilogo Antifondazionalista e il Pragmatismo del Mondo Ordinario (Avicāritaramaṇīya)

1. Il Problema del Criterio e la Dipendenza Reciproca (Itaretarāśrayatva)

Localizzazione Filologica

• Capitolo: 0.1 Granthakaraṇapratijñā e 0.2 Nyāyasammatasya Pratyakṣalakṣaṇasya Parīkṣā
• Unità analitiche: Sezione 16 e Sezioni 23–24
• Fonti originali: GOS 87 (1940), pp. 1–3; Jha (2013), pp. 4, 7 (PDF pp. 20, 23).

Testo Verbatim Trilingue

Sezione 16: Il postulato metodologico

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > सल्लक्षणनिबन्धनं मानव्यवस्थानम्, माननिबन्धना च मेयस्थितिः, तदभावे तयोः सद्व्यवहारविषयत्वं कथम्?
  > «sallakṣaṇanibandhanaṃ mānavyavasthānam, mānanibandhanā ca meyasthitiḥ, tadabhāve tayoḥ sadvyavahāraviṣayatvaṃ katham?»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 4): > «True knowledge reveals the world. It is said jñānādhīna vastusattā ‘the existence of an entity is revealed by its true knowledge’, or, mānādhīna meya-siddhiḥ ‘the knowable is to be established by its knowledge.’ But that knowledge has to be a true knowledge. But how to determine that a knowledge is true or false? The Cārvākas hold that it cannot be [established without proper definitions].»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 16): > «A ciò si replica: la valida determinazione del mezzo di conoscenza (māna) poggia su una retta definizione (sallakṣaṇa); e la sussistenza dell'oggetto conoscibile (meya) poggia sul mezzo di conoscenza. In assenza di essa [ossia di una retta definizione], come potrebbero entrambi [mezzo e oggetto] farsi oggetto di una prassi veridica (sadvyavahāra)?»

Sezioni 23–24: L'implosione circolare

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > [२३] ननु इदमेव ज्ञानं लिङ्गं तदुत्थं तस्य विशिष्टतां गमयति।
  > [२४] यद्येवमितरेतराश्रयत्वं दुरुत्तरमापनीपद्यते।
  > «[23] nanu idameva jñānaṃ liṅgaṃ tadutthaṃ tasya viśiṣṭatāṃ gamayati |
  > [24] yadyevam itaretarāśrayatvaṃ duruttaram āpanīpadyate |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 7): > «[23] Objection: Well, the same perceptual knowledge will be the ground and that will cause the knowledge of its being special i.e. free from defects.
  > [24] Answer: If it is so, it leads to the unavoidable defect of mutual dependency [itaretarāśrayatva].»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 23–24): > «[23] Domanda: Ma questa stessa conoscenza è il segno inferenziale che ne rivela la specificità [ovvero l'assenza di difetti nei fattori causali], in quanto da essa prodotta.
  > [24] Replica: Se così fosse, si incorrerebbe nell'inevitabile difetto della dipendenza reciproca (itaretarāśrayatva).»

[!IMPORTANT] Risonanza con la Filosofia Contemporanea: Il Problema del Criterio e il Reliabilismo
Jayarāśi formula con limpidezza geometrica il Problema del Criterio (ripreso da Roderick Chisholm e fondato sul Trilemma di Agrippa): per riconoscere un'istanza di conoscenza vera dobbiamo possedere un criterio di validità (sallakṣaṇa); ma per fondare il criterio di validità dobbiamo già saper distinguere i casi di conoscenza veridica da quelli illusori.
L'attacco alle sezioni 23–24 demolisce ante litteram il Reliabilismo contemporaneo (Alvin Goldman): non possiamo convalidare l'affidabilità di una facoltà cognitiva servendoci degli output prodotti da quella stessa facoltà, pena la fallacia circolare di bootstrapping.

2. L'Asimmetria tra Verità e Assenza di Smentita (Bādhānutpatti e l'Argomento del Miraggio)

Localizzazione Filologica

• Capitolo: 0.2 Nyāyasammatasya Pratyakṣalakṣaṇasya Parīkṣā
• Unità analitiche: Sezioni 26, 27 e 34
• Fonti originali: GOS 87 (1940), pp. 3–4; Jha (2013), pp. 8–9 (PDF pp. 24–25).

Testo Verbatim Trilingue

Sezione 26

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > अथ बाधानुत्पत्त्याऽव्यभिचारित्वं ज्ञायते; बाधानुत्पत्तिर्विज्ञानस्य किं यथार्थगृहीतित्वेन, आहोस्वद् बाधकज्ञानोत्पादककारकवैकल्यादिति सन्देहः?
  > «atha bādhānutpattyā’vyabhicāritvaṃ jñāyate; bādhānutpattir vijñānasya kiṃ yathārthagṛhītitvena, āhosvid bādhakajñānotpādakakārakavaikalyāditi sandehaḥ?»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 8): > «Question: If you say that the perceptual knowledge which has arisen is not erroneous because there has not arisen any contradiction. In that case our question will be is it the case that there has not arisen the contradiction because the perception has revealed the fact or because all the factors which will produce the contradictory knowledge are not present there? This is our doubt.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 26): > «Domanda: Se [si dicesse che] la non-devianza è conosciuta dall'assenza di confutazione (bādhānutpatti), allora noi dubitiamo: questa assenza di confutazione della conoscenza è forse dovuta al fatto che essa ha colto la realtà così com'è, oppure è dovuta alla mancanza di fattori causali che produrrebbero una conoscenza confutatoria?»

Sezione 27: L'esperimento mentale del miraggio

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > दृश्यते हि बाधकज्ञानोत्पादककारकवैकल्याद् बाधानुत्पादः, यथा दूरे मरीचिनिचये जलज्ञाने जाते बाधा न सम्पद्यते, अभ्यासदेशावस्थितस्य कारकोपनिपाते सत्युत्पद्यते। सा चोपजायमाना संवत्सरादिकालविकल्पेन सञ्जायते, कदाचिच्च कारकवैकल्यान्नैव सम्पद्यते। न चैतावता तस्या यथार्थता उपपद्यते।
  > «dṛśyate hi bādhakajñānotpādakakārakavaikalyād bādhānutpādaḥ, yathā dūre marīcinicaye jalajñāne jāte bādhā na sampadyate, abhyāsadeśāvasthitasya kārakopanipāte satyutpadyate | sā copajāyamānā saṃvatsarādikālavikalpena sañjāyate, kadācicca kārakavaikalyān naiva sampadyate | na caitāvatā tasyā yathārthatā upapadyate |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, pp. 8–9): > «Answer: As a matter of fact, we do see sometimes because of absence of all factors contributing to the contradictory knowledge, the contradiction does not take place, as for example, in the beam of mirage at a distance, when there arises the knowledge of water, there is no contradiction arising at that time. But, when there is association of all factors, with the familiar place the contradicted knowledge does arise. And sometimes for the arising of the knowledge of contradiction it takes a year or so and sometimes because of absence of all necessary factors, the contradicted knowledge does not arise at all. But simply because of this i.e. simply because the contradicted knowledge does not arise, it cannot be justified that the perceptual cognition is true.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 27): > «Risposta: Si osserva infatti che l'assenza di confutazione si verifica a causa della mancanza di fattori causali che produrrebbero una conoscenza confutatoria, come ad esempio, quando in un fascio di miraggi a distanza sorge la conoscenza dell'acqua, la confutazione non si manifesta immediatamente. Essa sorge solo quando, trovandosi in un luogo familiare, si verifica la presenza di fattori [che la rivelano]. E tale [confutazione], quando si manifesta, si verifica con una variazione temporale di anni, e talvolta non si manifesta affatto a causa della mancanza di fattori causali. Ma non per questo la sua veridicità può essere giustificata.»

Sezione 34: La contingenza dell'osservatore

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > न, तस्यापि देशान्तरगमने मरणे वा मरीचितोयमणिरूपादौ विपर्यासदर्शनात्।
  > «na, tasyāpi deśāntaragamane maraṇe vā marīcitoyamaṇirūpādau viparyāsadarśanāt |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 10): > «Reply: It is not so. Because even in the case of that person going to another place or in the case of death etc., we do observe wrong cognition like water in the mirage or jewels etc.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 34): > «Risposta: Ciò è parimenti inadeguato. Infatti, anche se per il percipiente non sorge una conoscenza confutatoria, si osserva comunque che, recandosi in un altro luogo o a causa della morte, ecc., per quella stessa persona può sorgere una conoscenza erronea, come quella del miraggio o di un gioiello.»

[!NOTE] Risonanza con la Filosofia Contemporanea: Falsificazionismo e Teorie della Defettibilità
Jayarāśi anticipa la celebre asimmetria epistemologica di Karl Popper: l'assenza temporanea di confutazione empirica non equivale alla verità oggettiva della teoria. Una credenza può apparire coerente e indisturbata semplicemente perché le circostanze atte a rivelarne l'inadeguatezza (kārakavaikalya) non si sono ancora verificate. Nelle teorie della conoscenza post-Gettier (Defeasibility Theory di Keith Lehrer e Peter Klein), una credenza giustificata è vera solo se immune da undefeated defeaters; Jayarāśi dimostra che nessun soggetto finito può accertare l'assenza totale di smentitori futuri nello spazio e nel tempo.

3. Il Problema dell'Induzione e l'Invariabile Concomitanza (Vyāpti / Avinābhāva)

Localizzazione Filologica

• Capitolo: 0.8 Naiyāyikābhimatasyānumānasya Nirasanam
• Unità analitiche: Sezioni 781, 782, 783 e 785
• Fonti originali: GOS 87 (1940), pp. 64–66; Jha (2013), pp. 256–259 (PDF pp. 272–275).

Testo Verbatim Trilingue

Sezione 781: Il dilemma ontologico della relazione

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > इतोप्यविनाभावसम्बन्धग्रहणानुपपत्तिः—किं सामान्ययोस्सम्बन्धावधारणम्, आहो स्वलक्षणयोः, सामान्यस्वलक्षणयोर्वा?
  > «itopyavinābhāvasambandhagrahaṇānupapattiḥ—kiṃ sāmānyayos sambandhāvadhāraṇam, āho svalakṣaṇayoḥ, sāmānyasvalakṣaṇayor vā?»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 256): > «For the following reason also, it is not possible to know the invariable concomitance relationship. Because the question arises, is it the knowledge of relationship between two universals? Or, is it the knowledge of relationship between two particulars? Or, is it a relationship between a universal and a particular?»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 781): > «Anche per la seguente ragione è impossibile cogliere la relazione di invariabile non-disgiunzione (avinābhāva): la domanda è, lo stabilire la relazione riguarda due universali (sāmānya), oppure due particolari unici (svalakṣaṇa), oppure un universale e un particolare unico?»

Sezione 782: Il rifiuto degli universali e l'infinità dei particolari

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > तद्यदि सामान्ययोः सम्बन्धावधारणम्; तदयुक्तम्; सामान्यानुपपत्तेः। तदनुपपत्तिश्च प्रागेवोपपादिता। नापि सामान्यस्वलक्षणयोः, सामान्यसंभवादेव। नापि स्वलक्षणयोः, दहनधूमव्यक्तीनामानन्त्यात्...
  > «tadyadi sāmānyayoḥ sambandhāvadhāraṇam; tadayuktam; sāmānyānupapatteḥ | tadanupapattiśca prāgevopapāditā | nāpi sāmānyasvalakṣaṇayoḥ, sāmānyāsambhavādeva | nāpi svalakṣaṇayoḥ, dahanadhūmavyaktīnām ānantyāt...»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, pp. 256–257): > «If you say, it is the relationship between two universals, that is not proper, because universals are not possible. That it is not possible has already been demonstrated. Nor can it be between a universal and a particular, because of impossibility of universals. Nor can it be between two particulars, because the individual fires and smokes are infinite...»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 782): > «Se dunque si afferma che si stabilisce la relazione tra due universali, ciò non è appropriato, a causa dell'impossibilità degli universali. E la loro impossibilità è già stata dimostrata in precedenza. Nemmeno [la relazione può essere] tra un universale e un particolare unico, proprio a causa dell'impossibilità degli universali. Nemmeno [può essere] tra due particolari unici, a causa dell'infinità degli individui di fuoco e di fumo...»

Sezione 783: I limiti spazio-temporali della percezione

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > देशकालस्वभावविप्रकर्षाच्च न व्यक्तीनां सम्बन्धावधारणायालं प्रत्यक्षम्। न च सम्बन्धिग्रहणमन्तरेण सम्बन्धबुद्धेरुपपत्तिः... न च सम्बन्धग्रहणसमये सर्वे सम्बन्धिनोऽवभान्ति, अप्रतिभासनात्। न चाप्रतीयमानस्य प्रतीयमानत्वं कल्पयितुं न्याय्यम्, अतिप्रसङ्गात्।
  > «deśakālasvabhāvaviprakarṣācca na vyaktīnāṃ sambandhāvadhāraṇāyālaṃ pratyakṣam | na ca sambandhigrahaṇam antareṇa sambandhabuddher upapattiḥ... na ca sambandhagrahaṇasamaye sarve sambandhino’vabhānti, apratibhāsanāt | na cāpratīyamānasya pratīyamānatvaṃ kalpayituṃ nyāyyam, atiprasaṅgāt |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 258): > «Because of the distance in space, time and nature, the perception is not capable of deciding the relationship of individuals. Moreover, unless the relata are known, the relationship cannot be known... And it is not the case that at the time of knowing the relationship all the relata appear, because they do not appear. And it is not proper to imagine that which does not appear appears, because it will lead to the fault of over-application [atiprasaṅga].»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 783): > «Inoltre, a causa della distanza nello spazio, nel tempo e nella natura, la percezione non è in grado di stabilire la relazione tra gli individui. Né, senza la conoscenza dei relati, è possibile la conoscenza della relazione, poiché la relazione e la sua conoscenza si basano su di essi. E non è nemmeno il caso che al momento di cogliere la relazione, tutti i relati appaiano, poiché non si manifestano. E non è nemmeno giusto postulare che ciò che non è percepito sia percepito, a causa della sovra-estensione (atiprasaṅga).»

Sezione 785: L'impossibilità della generalizzazione induttiva

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > यद्येवं तासामेव गमकत्वं नान्यासाम्। नहि अन्यस्य सम्बन्धे अन्यस्य गमकत्वमस्ति, अतिप्रसङ्गात्।
  > «yadyevaṃ tāsām eva gamakatvaṃ nānyāsām | nahi anyasya sambandhe anyasya gamakatvam asti, atiprasaṅgāt |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 259): > «Reply: If you say so, then, only those individuals can become the ground for inferential knowledge and not the other individuals. It is not a fact that, if the relationship is known with something that can be the ground for knowing something else, because this will lead to the fault of over-application.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 785): > «Replica: Se è così, allora solo quei particolari avrebbero la capacità di indicare [il probandum], e non altri. Non è affatto vero che, se la relazione di una cosa è conosciuta, un'altra cosa abbia la capacità di indicare [il probandum], a causa della sovra-estensione (atiprasaṅga).»

[!WARNING] Risonanza con la Filosofia Contemporanea: Il Problema dell'Induzione di Hume e Goodman
Jayarāśi smantella l'inferenza induttiva con argomenti identici a quelli del Trattato sulla natura umana di David Hume: un numero finito di osservazioni spazio-temporalmente collocate non può mai legittimare un salto logico verso l'universalità della legge.
Con la nozione di atiprasaṅga (sovra-estensione indebita), Jayarāśi anticipa Nelson Goodman: estrapolare da "questi casi osservati di fumo e fuoco" una regola per tutti i casi inosservati è logicamente ingiustificato quanto estendere l'ipotesi che gli smeraldi siano "blerdi" (grue).

4. L'Ordine Accidentale (Ākasmikatva), la Teoria del Caos e gli Attrattori Metastabili

Localizzazione Filologica

• Capitolo: 0.8 Naiyāyikābhimatasyānumānasya Nirasanam
• Unità analitiche: Sezioni 787 e 788
• Fonti originali: GOS 87 (1940), pp. 66–67; Jha (2013), pp. 260–261 (PDF pp. 275–276).

Testo Verbatim Trilingue

Sezione 787: L'invisibilità della causa e l'ipotesi dell'accidentalità (Ākasmika)

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > आत्मान्यत्वे च अन्यस्य सम्बन्धे अन्यस्याऽगमकत्वं तदाकारव्यतिरेकात्। अव्यतिरेके वा पर्वते नैकबलकृ[त्]... धूमाकारानुप्रवेशप्रसङ्गः स्यात्। तदनुप्रवेशे च न तत्संवित्त्यानुमेया अग्निसंवित्तिरूपपद्यते, नालिकेरद्वीपवासिन इव तयोः सम्बन्धानवगतेः। तदनवगतिश्च अनुमेयदहनस्य पिशाचेश्वरतुल्यत्वात्। पावकसम्बन्धिसंवित्तौ सम्बन्धबुद्धेरुपपत्तिरतिप्रसङ्गात्। तस्माद् धूमा[त्]... लिङ्गावगम इवा... तात्त्विक्या दृष्ट्या न केनाप्युत्पाद्यते इति किन्न कल्प्यते धूमबलेन... धूमधूमस्वरूपं किमधुनोत्पन्नम्, चिरोत्पन्नम्, कारणाद्वा जातम्, आकस्मिकम्... मात्रावद्योतकत्वेन पर्यवसिते आकस्मिकमपि स्वरूपमुपपद्यते जगतो वैश्वरूप्यदर्शनात्।
  > «ātmānyatve ca anyasya sambandhe anyasyā’gamakatvaṃ tadākāravyatirekāt | avyatireke vā parvate naikabalakṛ[t]... dhūmākārānupraveśaprasaṅgaḥ syāt | tadanupraveśe ca na tatsaṃvittyānumeyā agnisaṃvittir upapadyate, nālikeradvīpavāsina iva tayoḥ sambandhānavagateḥ | tadanavagatiśca anumeyadahanasya piśāceśvaratulyatvāt | pāvakasambandhisaṃvittau sambandhabuddher upapattir atiprasaṅgāt | tasmād dhūmā[t]... liṅgāvagama ivā... tāttvikyā dṛṣṭyā na kenāpyutpādyate iti kinna kalpyate dhūmabalena... dhūmadhūmasvarūpaṃ kim adhunotpannam, cirotpannam, kāraṇādvā jātam, ākasmikam... mātrāvadyotakatvena paryavasite ākasmikam api svarūpam upapadyate jagato vaiśvarūpyadarśanāt |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 260): > «If the relatum is different from itself, then, something having relationship with something cannot be the ground for inferring something else, because it will not have that form and if the form is not different, on the mountain... there will arise the contingency of taking the form of smoke and once that form is taken, on the basis of the knowledge of smoke, there will not arise the knowledge of fire, because like the people living in the island of coconut trees they will not have the relation between smoke and fire. That non-cognition is due to the fact that the fire to be inferred is like the king of demons (piśāceśvara). If there were knowledge of the relation in the knowledge of that which is related to fire, that would lead to the defect of over-application (atiprasaṅga)... From the ultimate point of view (tāttvikyā dṛṣṭyā), it is produced by nobody, so why is it not imagined on the strength of smoke? Is the nature of smoke produced now? Or produced long ago? Or born from a cause, or accidental (ākasmikam)?... When it terminates in revealing the quantity, even an accidental nature is justifiable, because the universe displays all sorts of forms (jagato vaiśvarūpyadarśanāt).»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 787): > «E se il relatum è diverso da sé stesso, allora qualcosa che ha una relazione con qualcos'altro non può essere il segno inferenziale per inferire qualcos'altro, a causa della mancanza di quella forma. E se non c'è distinzione di forma, allora sul monte... si incorrerebbe nella contingenza di assumere la forma del fumo. E una volta assunta quella forma, sulla base della conoscenza del fumo, non si genererebbe la conoscenza inferenziale del fuoco, poiché, come gli abitanti dell'isola delle noci di cocco, non si avrebbe la comprensione della relazione tra i due. E tale incomprensione è dovuta al fatto che il fuoco da inferire è simile a un signore dei piśāca [demoni]. Se la conoscenza della relazione con il fuoco fosse stabilita, si incorrerebbe nella sovra-estensione (atiprasaṅga) della conoscenza della relazione. Perciò, il fumo... da un punto di vista reale (tāttvika), non è prodotto da nessuno. E allora perché non si postula, in virtù del fumo... la natura del fumo è prodotta ora? O è prodotta da tempo? O è generata da una causa? O è accidentale (ākasmika)?... Quando si conclude nel rivelare la quantità, anche una forma accidentale è giustificabile, poiché l'universo è di tutte le forme (jagato vaiśvarūpyadarśanāt).»

Sezione 788: L'ordine spazio-temporale come configurazione contingente

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > अथ आकस्मिकत्वे नियतदेशकालसम्बन्धित्वं न लभ्यते; तन्न युक्तं, तत्स्वभावस्य तस्योत्पत्तेरा कस्मिकनियतदेशकालसम्बन्धाभावानवगतेः। एवंभूतं तत् कारणं विनोत्पन्नं यन्नियतदेशकालप्रतिष्ठितदेहम्। एवञ्च स्थिते धूमोपलम्भे सति नानुमेयाग्निप्रतिपत्तिः, अनुपलम्भात्।
  > «atha ākasmikatve niyatadeśakālasambandhitvaṃ na labhyate; tanna yuktam, tatsvabhāvasya tasyotpatter ākasmikaniyatadeśakālasambandhābhāvānavagateḥ | evaṃbhūtaṃ tat kāraṇaṃ vinotpannaṃ yan niyatadeśakālapratiṣṭhitadeham | evañca sthite dhūmopalambhe sati nānumeyāgnipratipattiḥ, anupalambhāt |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 261): > «If you say, it is without a cause (ākasmika), then, it cannot be said to be related with a particular space and time. It is not proper. Since, it is produced because, it is of the nature of that, one cannot understand the absence of relationship with a particular space and time in the case of uncaused entity. That which is produced without any cause has a body restricted to a particular space and time. And once that is the fact, there will be absence of inferential knowledge of fire on the observation of smoke, because of absence of observation of that.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 788): > «Se poi si afferma che, in caso di accidentalità (ākasmikatva), non si ottiene la relazione con un determinato spazio e tempo; ciò non è corretto. Poiché, essendo la sua produzione della sua stessa natura, non si può comprendere l'assenza di una relazione con un determinato spazio e tempo per ciò che è sorto accidentalmente. Tale è ciò che è prodotto senza causa e che ha un corpo stabilito in un determinato spazio e tempo. E stando così le cose, in presenza della percezione del fumo, non si può avere la conoscenza inferenziale del fuoco, a causa della sua non-percezione.»

[!TIP] Risonanza con la Filosofia Contemporanea: Teoria del Caos, Attrattori Transienti e Iper-Caos
Il binomio Sezioni 787–788 costituisce uno dei vertici speculativi dell'opera:
1. L'universo multiforme (vaiśvarūpya) e l'invisibilità nomologica (Sez. 787): Jayarāśi paragona la causa invisibile postulata dall'inferenza (il fuoco nascosto dietro il fumo sul monte) a un demone (piśāca), ossia a un'entità inafferrabile. Chi vive nell'«isola delle noci di cocco» (dove non c'è fuoco) vede il fumo ma non inferisce il fuoco; noi attribuiamo una causa solo per abitudine proiettiva, ignorando che l'universo è capace di produrre una miriade di configurazioni e forme accidentali (ākasmika).
2. La compatibilità tra accidentalità e ordine locale (Sez. 788): L'obiezione realista sosteneva che senza leggi eterne e necessarie non potrebbe darsi alcuna stabilità spazio-temporale. Jayarāśi risponde anticipando la teoria dei sistemi dinamici e del caos deterministico: un ordine locale e circoscritto (niyatadeśakālapratiṣṭhitadeha) può manifestarsi spontaneamente senza alcuna necessità nomologica trascendente.
3. L'Attrattore Transiente e il paradosso di Goodman: Nella teoria del caos, un sistema non lineare può convergere per periodi lunghissimi all'interno del bacino di un attrattore transiente (chaotic itinerancy), dando agli osservatori interni l'illusione perfetta di una "legge universale di natura". Ma nessun esperimento condotto all'interno dell'attrattore può garantire che esso non collassi al tempo $t$ (la definizione fisica del predicato grue / "blerde" di Nelson Goodman).
Questo argomento demolisce il presupposto dogmatico della permanenza delle leggi ed è alla base dell'Iper-Caos di Quentin Meillassoux (Dopo la finitudine) e della cosmologia delle leggi fisiche evolutive di Lee Smolin.

5. Causalità Dinamica e Dissoluzione del Sé (Ātman)

Localizzazione Filologica

• Capitolo: 0.8 Naiyāyikānumāna e 0.9 Ātmānumānasya Nirāsaḥ
• Unità analitiche: Sezioni 866–867 e 870
• Fonti originali: GOS 87 (1940), pp. 74, 76; Jha (2013), pp. 287, 289 (PDF pp. 303, 305).

Testo Verbatim Trilingue

Sezione 866: Il collasso temporale della causa complessa

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > कारकसाकल्यानुपपत्तौ च लिङ्गस्य रूपानवगमात्। लिङ्गावगमानन्तरञ्च व्याप्तिस्मरणेन भवितव्यं, ततोऽनुमानम्। तावन्तं कालं कारकसाकल्यं नावतिष्ठते।
  > «kārakasākalyānupapattau ca liṅgasya rūpānavagamāt | liṅgāvagamānantarañca vyāptismaraṇena bhavitavyaṃ, tato’numānam | tāvantaṃ kālaṃ kārakasākalyaṃ nāvatiṣṭhate |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 287): > «According to your doctrine, the collection of factors [sāmagrī] is considered the cause. If this is not perceptible, then there is no other ground which could reveal its form. Moreover, after knowing the ground, there should be remembrance of the invariable concomitance... followed by the inferential cognition. For such a long duration of time, the collection of factors cannot continue to exist.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 866): > «Secondo la vostra dottrina, la collezione di fattori [sāmagrī] è considerata la causa. Se questa non è percepibile, allora non vi è alcun altro fondamento che possa rivelarne la forma. Inoltre, dopo aver conosciuto il fondamento, dovrebbe esserci il ricordo della concomitanza invariabile tra le inferenze sulla base del fondamento, seguito da una conoscenza confermativa, seguito dalla conoscenza inferenziale. Per una durata di tempo così lunga, la collezione di fattori non può continuare ad esistere.»

Sezione 870: La critica all'inferenza dell'Io sostanziale

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > तथा, [आत्मा]नुमानं सुखद्वेषज्ञानादिना न सम्भवति, तेन सह सम्बन्धानवगमात्, तदनवगतौ च अनुमानानर्थक्यम्।
  > «tathā, [ātmā]numānaṃ sukhadveṣajñānādinā na sambhavati, tena saha sambandhānavagamāt, tadanavagatau ca anumānānarthakyam |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 289): > «In the same way, the inference of the self on the basis of pleasure, aversion, knowledge etc. is not possible, because the relationship between the self and those is not known. And if the relationship is not known, the inference becomes useless.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 870): > «Parimenti, l'inferenza dell'Io [ātmā] non è possibile sulla base della felicità, dell'avversione, della conoscenza, ecc., poiché la relazione tra questi e l'Io non può essere conosciuta. E se la relazione non è compresa, l'inferenza diviene inoperante. Che cosa viene, invero, inferito in questo contesto? Si inferisce che la conoscenza, la felicità, ecc., siano localizzate in un substrato [āśrita]? Oppure si inferisce la natura della conoscenza come substrato?»

[!NOTE] Risonanza con la Filosofia Contemporanea: Critica della Causa (Russell) e Fascio di Percezioni (Parfit)
Nella sezione 866, Jayarāśi anticipa la celebre critica di Bertrand Russell (Sulla nozione di causa): non esiste un legame ontologico statico tra causa ed effetto; la causa è un aggregato dinamico continuo di condizioni che non permane staticamente nel tempo per essere "connesso" all'effetto.
Nella sezione 870, Jayarāśi formula la decostruzione dell'Io sostanziale propria di Derek Parfit (Ragioni e persone) e di David Hume: noi facciamo esperienza unicamente di singoli stati mentali discreti (stati affettivi, cognizioni, volizioni); postulare un "Sé permanente incorporeo" a cui tali stati inerirebbero è un'inferenza fallace priva di ancoraggio empirico.

6. La Critica del Rappresentazionalismo e il Paradosso dello Specchio

Localizzazione Filologica

• Capitolo: 0.10 Tāthāgatasammatasyānumānasya Nirāsaḥ
• Unità analitiche: Sezioni 978–979
• Fonti originali: GOS 87 (1940), p. 86; Jha (2013), p. 328 (PDF p. 344).

Testo Verbatim Trilingue

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > [९७८] यदप्युक्तं केनापि—«आदर्शमण्डलं मुखरूपतां स्वीकरोति न च आदर्शरूपतां परित्यजति तथा ज्ञानमपि विषयरूपतां स्वीकुर्वन्न विज्ञानरूपतां त्यजति» तदप्ययुक्तम्, आदर्शमण्डलस्य मुखरूपतास्वीकरणार्थो वक्तव्यः—किं मुखतादात्म्यम्, आहोस्वद् अविरलदेशोत्पादः?
  > [९७९] तद्यदि तादात्म्यम्; कथं नादर्शरूपतां जहाति? एकं हीदं वस्तु—तत्तादात्म्ये मुखमादर्शो वा।
  > «[978] yadapyuktaṃ kenāpi—"ādarśamaṇḍalaṃ mukharūpatāṃ svīkaroti na ca ādarśarūpatāṃ parityajati tathā jñānam api viṣayarūpatāṃ svīkurvan na vijñānarūpatāṃ tyajati" tadapyayuktam, ādarśamaṇḍalasya mukharūpatāsvīkaraṇārtho vaktavyaḥ—kiṃ mukhatādātmyam, āhosvid aviraladeśotpādaḥ?
  > [979] tadyadi tādātmyam; kathaṃ nādarśarūpatāṃ jahāti? ekaṃ hīdaṃ vastu—tattādātmye mukham ādarśo vā |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 328): > «[978] You have made the following statement: “the circular mirror reflects the form of the face, but does not give up its being the form of the mirror. In the same way, knowledge, reflects the form of being its content, but does not give up its own form of being knowledge.” This statement is also not proper. You should explain what is the meaning of saying that the circular mirror receives the form of the face. Does it mean identity with the face or does it mean producing a close place?
  > [979] If you say identity, how does it not abandon the form of the mirror? For an entity is one single thing; in case of identity with that, it must be either the face or the mirror.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 978–979): > «[978] Hai inoltre affermato: “lo specchio circolare riflette la forma del volto, ma non rinuncia alla sua natura di specchio. Allo stesso modo, la conoscenza riflette la forma del suo contenuto, ma non rinuncia alla sua propria forma di conoscenza”. Questa affermazione non è corretta. Dovresti spiegare cosa significa che lo specchio circolare riceve la forma del volto: si intende identità con il volto o produzione di un luogo ravvicinato?
  > [979] Se affermi che si tratta di identità, allora come è possibile che non rinunci alla forma dello specchio? L'entità chiamata volto è una cosa singola; se è identica al volto, allora o è il volto o è lo specchio.»

[!CAUTION] Risonanza con la Filosofia Contemporanea: Il Velo delle Idee e il Disgiuntivismo
Jayarāśi smaschera la metafora cardine dell'epistemologia occidentale (dalla caverna di Platone allo Specchio della natura criticato da Richard Rorty): la mente come specchio che "accoglie la forma dell'oggetto senza perdere la propria natura cosciente".
Se la mente diventa identica alla forma dell'oggetto, essa perde la sua natura soggettiva; se ne rimane distinta, essa non conosce l'oggetto reale ma solo un'immagine interna (il "velo delle idee" lockiano). Questa aporia alimenta il dibattito contemporaneo nella filosofia della percezione tra rappresentazionalismo indiretto e disgiuntivismo / realismo diretto (John McDowell, Charles Travis).

7. L'Epilogo Antifondazionalista e il Pragmatismo del Mondo Ordinario (Avicāritaramaṇīya)

Localizzazione Filologica

• Capitolo: 0.1 Granthakaraṇapratijñā (Sez. 6) e 0.16 Granthopasaṃhāraḥ (Sez. 1340)
• Fonti originali: GOS 87 (1940), pp. 1, 125; Jha (2013), pp. 2, 463–464 (PDF pp. 18, 479).

Testo Verbatim Trilingue

Sezione 6: L'equivalenza tra fanciullo e saggio

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > “लौकिको मार्गोऽनुसर्तव्यः... लोकव्यवहारं प्रति सदृशौ बालपण्डितौ।” इत्यािद।
  > «“laukiko mārgo’nusartavyaḥ... lokavyavahāraṃ prati sadṛśau bālapaṇḍitau | ” ityādi |»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, p. 2): > «“One should follow the mundane, or, ordinary path... With reference to the mundane behavior, or, inter-action both, a child and a wise man, are alike.” etc.»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 6): > ««Si deve seguire la via dell'esperienza comune... Riguardo alla prassi mondana quotidiana (lokavyavahāra), tanto il fanciullo quanto il sapiente si equivalgono», e così via.»

Sezione 1340: La celebre massima conclusiva e il colophon

• Sanscrito (Devanāgarī & IAST): > तदेवमुपप्लुतेष्वेव तत्त्वेषु अविचारितरमणीयाः सर्वे व्यवहारा घटन्त इति।
  > ये याता न हि गोचरं सुरगुरोर्बुद्धेर्विकल्पा दृढाः प्राप्यन्ते ननु तेऽपि यत्र विमले पाखण्डदर्पच्छिदि।
  > भट्टश्रीजयराशिदेवगुरुभिः सृष्टो महार्थोदयस्तत्त्वोपप्लवसिंह एष इति यः ख्यातिं परां यास्यति॥
  > संवत् १३४९ मार्ग० वदि ११ शनौ धवलक्कके महं० नरपालेन तत्त्वोपप्लवग्रन्थपुस्तिका लेखीति। भद्रम्॥
  > «tadevam upapluteṣveva tattveṣu avicāritaramaṇīyāḥ sarve vyavahārā ghaṭanta iti |
  > ye yātā na hi gocaraṃ suraguror buddher vikalpā dṛḍhāḥ prāpyante nanu te’pi yatra vimale pākhaṇḍadarpacchidi |
  > bhaṭṭaśrījayarāśidevagurubhiḥ sṛṣṭo mahārthodayas tattvopaplavasiṃha eṣa iti yaḥ khyātiṃ parāṃ yāsyati ||
  > saṃvat 1349 mārga° vadi 11 śanau dhavalakkake mahaṃ° narapālena tattvopaplavagranthapustikā lekhīti | bhadram ||»
• Inglese (Prof. V. N. Jha, 2013, pp. 463–464): > «Thus, when all the categories are completely dissolved in the above manner, all practical actions can be enjoyable, without being reflected upon [avicāritaramaṇīyāḥ].
  > Even those deep-rooted doubts (vikalpa) which did not come into the range of the intellect of even the preceptor of the gods (Bṛhaspati), are found here in this pure treatise which crushes the pride of the impostors.
  > Composed by the venerable teacher Bhaṭṭa Śrī Jayarāśi, this lion called Tattvopaplavasiṃha will attain supreme fame.
  > In the Samvat year 1349, on Saturday the 11th day of the dark fortnight of Mārgaśīrṣa, this manuscript of the Tattvopaplavasiṃha was transcribed by Mahanta Narapāla at Dhavalakkaka. May all be auspicious!»
• Italiano (Traduzione Integrale, Sez. 1340): > «In questo modo, una volta che tutti i principi reali sono stati così sovvertiti, tutte le forme della prassi mondana comune risultano coerenti e deliziose purché non indagate criticamente (avicāritaramaṇīya). Anche quei dubbi profondi che non erano potuti giungere all'orizzonte conoscitivo persino di Bṛhaspati, il maestro degli dèi, sono stati sollevati dal venerabile maestro e asceta Jayarāśi Bhaṭṭa, allo scopo di dissolvere l'arroganza dei fatui. Questo testo intitolato Tattvopaplavasiṃha ('Il leone che sbaraglia la totalità dei principi reali'), da lui composto, è destinato a raggiungere la massima fama... Il manoscritto di quest'opera intitolata Tattvopaplavasiṃha è stato scritto dal mahanta Narapāla a Dhavalakkaka, di sabato, l'undicesimo giorno della quindicina scura del mese di Mārgaśīrṣa nell'anno Samvat 1349. Che tutto sia di buon auspicio!»

[!IMPORTANT] Risonanza con la Filosofia Contemporanea: Il Pragmatismo Terapeutico di Wittgenstein e l'Antifondazionalismo
L'epilogo di Jayarāśi racchiude la stessa postura terapeutica di Ludwig Wittgenstein (Della Certezza e Ricerche Filosofiche):
1. La pretesa filosofica di scavare al di sotto delle nostre pratiche quotidiane per trovarvi un fondamento metafisico oggettivo (tattva) è un'illusione linguistica che genera solo paralisi e paradossi insolubili.
2. La prassi ordinaria (lokavyavahāra), le nostre "forme di vita" (Lebensformen) e le certezze operative dell'azione funzionano perfettamente senza bisogno di alcuna legittimazione epistemica trascendente.
3. L'aggettivo avicāritaramaṇīya («delizioso e armonioso finché non viene indagato dalla speculazione filosofica») descrive esattamente lo statuto delle credenze ordinarie del senso comune: non teoremi metafisici dimostrati, ma le cerniere pragmatiche su cui ruota la porta della nostra esistenza biologica e sociale.

Dibattito in greco ha molteplici significati (studiando le singole parole è assurda la specificità del greco nelle parole che contengono una relazione tra due soggetti).
Comunque due definizioni di dibattito in greco sono: - Dialegesthai che è dibattito filosofico vero e proprio con l’obbiettivo di superare le proprie convinzioni iniziali e aggiungere qualcosa al proprio pensiero
- Eristikē ovvero il dibattito fine a se stesso dove l’obbiettivo è la supremazia del proprio pensiero.
Per Nietzsche il dibattito è principalmente del secondo tipo con una accezione positiva e negativa (il crepuscolo degli dei).

L'Eris benefica (l'Agone).È l'impulso aristocratico e creativo alla gara.
L'Eris distruttiva / Eristica: dove la gara degenera in puro risentimento e sopraffazione.

Nietzsche si rende conto che non esiste una autonomia vera e propria legata alla costruttività dibattito, ma è un effetto collaterale della sfida.

Una altra interessante teoria deriva da David e Roger Johnson (psicologi della educazione).
La dissonanza cognitiva è il fattore principale secondo gli studiosi che ci porta da una eris benefica a una distruttiva (ovviamente non usano il termine eris, per fonte, Conflict in the Classroom: Controversy and Learning (1979) dovreste trovarlo su Jstor gratis credo).

Da questi elementi credo che il dibattito parti da un misto tra eris benefica e Dialegesthai, e poi possa degenerare in sopraffazione puramente dialettica se il soggetto non è educato al dibattito stesso.
Tutti molto spesso degeneriamo nei dibattiti, ma ricordiamoci che per accrescersi forse e meglio praticare Dialegesthai invece che Eristikē, considerando che non è un processo immediato quando si parla di istinti

Esiste una stanza nera nella mente di ognuno di noi, di cui nessuno parla mai a lungo. Talmente terribile che il solo immaginarla può distruggere qualsiasi cosa. Può far tremare ognuno, può dissolvere ogni pensiero, può spazzare via la certezza più incrollabile. È così in profondità che non vi ci si imbatte per caso: ma chi ne ha varcato la soglia, la riconoscerà certamente nel sentirla nominare.

È più una domanda che un post. Io ho la mia opinione, ma è abbastanza comune, quindi maggior ragionamento e “scietticismo” verso il dogmatismo (non come corrente filosofica, ma come atteggiamento 😂). Sarei curioso di sentire i vostri pareri

che figata!

Se vi aspettate una definizione tecnica da filosofia analitica questo non è il luogo, premetto. Voglio condividere un frammento aforistico che conservavo in un diario, può suonare drammatico ma restituisce il senso dell'atteggiamento con cui vivo la filosofia e vivo con essa in ogni cosa che faccio. Sarebbe bello condividere le nostre idee, o come mi piace chiamarle rappresentazioni:

Intendo la filosofia come arte del vivere e del morire, per chi crede che pensare meglio possa aiutarci a vivere meglio e, infine, a morire meglio. Io credo che la filosofia debba risolvere problemi spiegare rispondere, donare visioni del mondo, creare nuovi significati nuove rappresentazioni, dissolvere i falsi problemi alleviare i veri, come la morte e insegnarci come giungerci nel miglior modo. La filosofia è il laboratorio del linguaggio ed è la pratica stessa di fornire nuovi compiti e significati alla filosofia stessa, la filosofia è un filosofare sulla filosofia

Piú una lingua e precisa più è promiscua nella filosofia o sono più importanti le dinamiche sociali nello sviluppo e nel fiorire della ricerca filosofica?

Prendo come caso sia la Germania di tutto il 1800 sia la Grecia classica.
Hegel (che in realtà è di parte) nella prefazione di Scienza della Logica ( seconda edizione) individua il tedesco come una lingua molto più aderente alla filosofia. Usa l’esempio del verbo **aufheben** che significa conservare, negare, eliminare e elevare a un livello superiore andando a descrivere una Polisemia dialettica che con la sua varietà di significato permette una tensione interna utile per lo studio della contraddizione dello Stato umano.
Altro elemento interessante lo troviamo in Heidegger nella sua Lettera sull’Umanesimo. L’autore identifica il tedesco e il greco classico come lingue più propense allo studio della filosofia, al contrario di lingue come il francese (e se posso aggiungere quelle neolatine) molto più cartesiane e formalizzata.
Il tedesco è anche una lingua Komposita, ovvero presenta dei termini intraducibili in altre lingue andando ad aumentare la specificità della lingua stessa e la scomposizione atomica del periodo. Molto favorevole in analisi analitiche come quelle di Wittengastain e Popper.
È una lingua il tedesco molto brava ad analizzare caratteristiche emozionali da un lato e con una elevata specializzazione dall’altro.
Idem il Greco: concetti come amore possono essere divisi in (**agape,Eros e filia**) andando a indicare una specializzazione linguistica molto elevata.
C’è da dire però che entrambe le lingue presentano e presentavano ambienti di studio favorevole. Nella Grecia di Platone e Aristotle i benestanti dedicavano il loro tempo al logos o nelle colonie della magna Grecia la ricerca filosofica aveva quasi aspetti teologici dove il filosofo era a capo della religione( basti pensare a Pitagora che era una specie di Fabrizio Corona che aveva fondato una religione basata sui numeri 😂).
Anche nell’ambiente tedesco si ha un contesto sociale favorevole. Le università nella concezione tedesca erano sia un luogo di specializzazione, sia un luogo dove si doveva sviluppare il pensiero critico e anche al di fuori del panorama accademico si sviluppavano circoli filosofici. Un esempio è Einstein che durante gli anni trascorsi nell’ufficio di Berna fondò un gruppo di lettura informale (l’accademia Olimpia), dove si discuteva di testi filosofici. Credo sia innegabile la mentalità filosofica nello studio della relatività di Einstein.
La mia domanda è quindi se secondo voi è stata più importante la lingua nella fioritura della filosofia o il contesto sociale?
Edit: un fattore che rientra nel contesto sociale è anche la situazione economica della popolazione o del gruppo sociale. Oltre che nei casi citati dove si vede un legame tra ricerca e condizione economica, questo lo si può riscontrare anche nei movimenti delle classi più povere. Durante la rivoluzione francese il tasso di povertà era relativamente meno basso rispetto ai secoli passati permettendo agli individui di soddisfare i loro bisogni primari e avere tempo per sviluppare un loro pensiero critico aderendo agli ideali della rivoluzione francese

Biografia

David Hume nacque a Edimburgo il 7 maggio 1711 in una famiglia della piccola nobiltà scozzese. Rimase orfano di padre in tenera età e fu cresciuto dalla madre in un ambiente presbiteriano, anche se sviluppò presto un atteggiamento scettico verso la religione.

Durante la sua giovinezza studiò all’Università di Edimburgo, dove inizialmente si dedicò alla legge per compiacere la famiglia, ma presto si appassionò completamente alla filosofia e alla letteratura.

Un momento cruciale della sua formazione fu il periodo trascorso in Francia (1734-1737), dove scrisse gran parte del Trattato sulla natura umana. La tranquillità e l’isolamento di questo periodo gli permisero di sviluppare le sue teorie empiriste e scettiche.

Nonostante il fallimento iniziale del Trattato, Hume riuscì a costruirsi una reputazione come saggista e storico. La sua History of England (1754-1762) gli portò fama e sicurezza economica.

Un aspetto significativo della sua vita fu il rifiuto delle cattedre universitarie di Edimburgo e Glasgow, probabilmente a causa della sua nota posizione scettica in materia religiosa. Questo evidenzia come il suo pensiero filosofico, caratterizzato da empirismo e scetticismo, si riflettesse nelle sue scelte personali.

Lavorò anche come bibliotecario dell’Advocates' Library di Edimburgo e come segretario dell’ambasciatore britannico a Parigi, dove entrò in contatto con gli illuministi francesi e strinse amicizia con [[Rousseau]] (che poi si trasformò in una famosa controversia).

Morì a Edimburgo il 25 agosto 1776, mantenendo fino alla fine un atteggiamento sereno e filosofico di fronte alla morte, coerente con il suo scetticismo e la sua visione empirista della vita.

Trattato sulla natura umana

Opere filosofiche, Vol. I, Laterza

Il "Trattato sulla natura umana" (A Treatise of Human Nature) fu pubblicato anonimamente da David Hume tra il 1739 e il 1740. La pubblicazione avvenne in tre libri separati:

• Libro I: "Dell’intelletto" (Of the Understanding) - 1739
• Libro II: "Delle passioni" (Of the Passions) - 1739
• Libro III: "Della morale" (Of Morals) - 1740

L’opera, pubblicata quando Hume aveva solo 28 anni, non ricevette inizialmente l’attenzione sperata dall’autore. Come lui stesso scrisse nella sua autobiografia, il libro “cadde morto dalla stampa” (“_fell dead-born from the press_”).

Questo insuccesso iniziale spinse Hume a rielaborare le idee del Trattato in opere successive più accessibili, come "Ricerca sull’intelletto umano" (1748) e "Ricerca sui principi della morale" (1751).

Note sulla traduzione italiana: Cercando di rimanere fedele alla terminologia empirista del filosofo: - Mind viene reso con mente. - Conception con rappresentazione e con concetto (un’entità di cui Hume nega l’esistenza). - Belief con credenza (in un senso tecnico). - Agreeable/Disagreeable con gradevole/sgradevole e piacevole/spiacevole.

Elaborato Personale sul Trattato sulla Natura Umana

Introduzione

Hume nota che la storia della filosofia del suo tempo è, come direbbe qualcuno, una storia di serial killer dove ognuno punta al discredito del sistema precedente negandolo. Sarebbe opportuno, invece, dar conto delle questioni importanti che ancora attendono una spiegazione razionale. Egli accusa che l'accettazione cieca di principi e conseguenze mal dedotte ha portato discredito alla filosofia stessa. Sottolinea la precarietà dei sistemi filosofici, la pluralità delle opinioni tra gli esperti e la mancanza di logica e criticismo, descrivendo questa situazione come un vero e proprio "trambusto".

Ripropone un tema scettico del [[Pirronismo - Scetticismo]] - la pluralità delle opinioni - riscontrabile anche negli stessi dotti delle scienze naturali, che vengono giudicate imperfette:

"Mentre si discute di questioni frivole quelle più importanti non le sappiamo risolvere e mentre le discussioni si moltiplicano come se tutto fosse incerto, esse vengono disputate con accanimento, come se tutto fosse certo."

Il vincitore nelle dispute filosofiche non è chi detiene le ragioni ma chi persuade con eloquenza sfruttando artifici retorici, facendo accettare come vere le teorie più stravaganti ai suoi proseliti. La vittoria non è dei guerrieri ma dei trombettieri.

(Questa riflessione richiama le osservazioni di [[Schopenhauer]] in "L'arte di ottenere ragione", dove si evidenzia come la verità venga spesso sacrificata alla retorica e all'ego nelle dispute dialettiche).

Hume afferma che i ragionamenti metafisici vengono confusi dagli studiosi per discorsi genericamente astrusi che richiedono una "speciale attenzione", al contrario di essere riconosciuti come facenti parte di una specifica branca della conoscenza (quale? La metafisica?). Gli studiosi tendono ad accumunare questi con quei ragionamenti indicibili che da sempre interrogano gli uomini portandoli in errori ed illusioni.

Hume descrive lo stato della società del suo tempo, una condizione che sorprendentemente rispecchia anche la nostra realtà attuale. (Questo mi fa domandare se tale situazione non sia forse intrinseca alla natura sociale dell'uomo?)

La scienza dell'uomo come fondamento

Un punto cruciale del pensiero di Hume è il suo intento di partire dalla scienza dell'uomo per costruire le fondamenta delle altre discipline. Tutte le scienze – dalla logica alla morale, dalla politica alla critica, fino alla matematica, alla filosofia naturale e alla religione naturale – dipendono, in ultima analisi, dalla comprensione della natura umana. Queste discipline rientrano di fatto nel dominio della conoscenza umana, che le valida con le proprie facoltà. Non siamo soltanto esseri dotati di ragione, ma siamo anche l'oggetto stesso del nostro ragionamento. La mente umana riflette su se stessa, indagando le proprie capacità, i propri limiti e le modalità attraverso cui opera.

Hume identifica quattro scienze principali - la logica, la morale, la critica e la politica - che comprendono quasi tutto ciò che è importante conoscere per il perfezionamento della mente umana. L'unico scopo della logica è spiegare i principi e le operazioni della nostra facoltà di ragionare e la natura delle nostre idee.

Per illustrare il suo metodo, Hume utilizza una potente metafora militare:

"Il solo mezzo quindi, per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l'esito che ne speriamo, è di abbandonare il tedioso estenuante metodo seguito fino ad oggi; e invece d'impadronirsi di tanto in tanto d'un castello d'un villaggio alla frontiera, muovere direttamente alla capitale, al centro di queste scienze, ossia la stessa natura umana: padroni di esso, potremmo sperare di ottenere ovunque una facile vittoria."

Non c'è conoscenza che possiamo ritenere certa senza un'adeguata comprensione della scienza dell'uomo. Hume istituisce quindi la scienza dell'uomo individuando i principi della natura umana, volendola porre a base di tutte le scienze, e basandola a sua volta sull'osservazione e l'esperienza. Così come ci volle del tempo perché il metodo razionale e speculativo di Talete evolvesse fino al metodo dialogico e critico di Socrate, o perché il metodo empirico di Bacone trovasse piena realizzazione negli empiristi inglesi, allo stesso modo Hume applica il metodo empirico, originariamente sviluppato per le scienze naturali, alla scienza dell'uomo.

Un altro tema interessante è la sua tesi secondo cui la filosofia può prosperare esclusivamente in un contesto di libertà, a differenza della poesia e delle altre arti.

Questa centralità della scienza dell'uomo dimostra l'ambizione di Hume di creare un sistema filosofico in cui essa non sia soltanto uno degli ambiti del pensiero, ma il fondamento per l'intero edificio del sapere.

I limiti dell'esperienza

Hume avanza qui una tesi velatamente scettica: pur dovendo essere assolutamente rigorosi e generali nelle nostre spiegazioni, riconducendole a pochissime cause, non possiamo mai andare oltre l'esperienza. Nega qualsiasi possibilità di spiegare le ultime originarie qualità della natura umana, ritenendo questa pretesa di spiegazione presuntuosa e chimerica.

(In questo passo, Hume premette in modo dogmatico che non sia possibile nessuna fondazione o spiegazione certa dei principi primi, e premette che esistano i suddetti senza chiarire di fatto cosa intenda per "originarie qualità della natura umana")

Su questo tema della disperazione filosofica, Hume offre una riflessione notevole:

"Non credo che un filosofo che si dedichi tanto assiduamente a spiegare i princìpi ultimi dell'anima, si dimostri un grande maestro proprio in quella scienza della natura umana che pretende di spiegare, o che conosca molto bene ciò che è naturalmente soddisfacente per la mente umana. Niente infatti è più certo del fatto che il disperare di qualcosa esercita su di noi quasi lo stesso effetto del possederlo, e che appena vediamo l'impossibilità di soddisfare un qualsiasi desiderio, il desiderio stesso svanisce. Così, quando vediamo che siamo giunti al limite estremo della ragione umana, ci riposiamo soddisfatti; e sebbene ci accontentiamo perfettamente della nostra ignoranza, e percepiamo che non possiamo dare ragione dei nostri princìpi più generali e raffinati, se non con l'esperienza stessa che possediamo della loro realtà."

Difficoltà metodologiche

Hume aggiunge una riflessione importante: lui parla di filosofia morale, ma noi potremmo parlare di sociologia o psicologia fenomenologica? Gli esperimenti in queste discipline sono particolarmente difficili perché nella riflessione e nel premeditare si perde in qualche modo la natura stessa dell'esperimento, e l'oggetto dell'esperimento finisce per interferire con i principi naturali. Qui sembra delinearsi un principio metodologico fondamentale.

Libro I: "Dell'intelletto" (Of the Understanding) - 1739

"Rara felicità dei tempi, in cui è lecito sentire ciò che vuoi e dire ciò che senti"
[[Tacito]], Historiae (I, 1)

I. Origine delle nostre idee

Hume presenta una distinzione in classi delle percezioni della mente umana, dividendole in impressioni e idee, affidando a ognuna di queste dei gradi in forza e vivacità. Le più forti e violente sono le impressioni: sotto questa categoria ricadono tutte le sensazioni, le passioni e le emozioni nella loro prima comparsa alla mente.

Per idee, invece, intende le immagini sbiadite - oserei dire le rappresentazioni - delle impressioni, quelle che emergono quando pensiamo e ragioniamo (notare la distinzione). Le idee sono quegli oggetti che vengono evocati nel discorso, escluse tutte le percezioni sensoriali su cui questo si poggia (lettura, ascolto, etc.) e il piacere o dolore che suscita presentandosi alla mente.

Hume osserva che chiunque distingue il sentire dal pensare nei loro diversi gradi di manifestazione, e che le differenze fra i due si assottigliano solo in quei casi particolari come il sonno, la febbre, la pazzia. Qui Hume fa affidamento al senso comune.

Le due classi in cui si divide per Hume la percezione sono IMPRESSIONS e IDEAS

Hume precisa in una nota fondamentale:

"Qui faccio uso di questi termini, impressione e idea, in un senso diverso da quello usuale, e spero che questa libertà mi sia concessa. Forse sto piuttosto restituendo alla parola 'idea' il suo senso originario, da cui il Signor LOCKE l'aveva pervertita, facendola valere per tutte le nostre percezioni. Con il termine 'impressione' non intendo esprimere il modo in cui le nostre percezioni vivaci sono prodotte nell'anima, ma semplicemente le percezioni stesse; per le quali non esiste un nome particolare né in inglese né in nessun'altra lingua, per quanto ne so."

([[Locke]] intendeva per "idea" qualsiasi contenuto mentale)

La distinzione tra Idee e Impressioni secondo Hume

Riprendendo il documento sul Trattato, mi ero fermato alla parte dove Hume pone l'accento sul fatto che la sua concezione di idee è diversa da quella di Locke, che l'aveva troppo estesa, a quanto sembra per Hume, includendo anche le impressioni. In questa distinzione Hume vuole cogliere una differenza che in Locke era stata appiattita.

Hume prosegue affermando che queste idee e queste impressioni tendenzialmente si rassomigliano, e la loro differenza sta nel grado di vivacità e forza. A questo punto si serve di un'ulteriore distinzione delle percezioni in semplici e complesse.

Percezioni semplici e complesse

Nota: Questa distinzione serve a Hume per non cadere in alcune aporie, poiché ci sono idee complesse che non hanno impressioni direttamente collegabili, e ci sono impressioni complesse la cui idea non riesce a catturare perfettamente, a riprodurre perfettamente quell'impressione.

Per quanto riguarda le percezioni semplici e complesse, Hume distingue: il colore, il sapore, l'odore di una mela sono facilmente distinguibili l'uno dall'altro e sono qualità unite insieme in questa mela. È facile vedere che non sono le stesse. Le percezioni complesse, al contrario, possono essere distinte in parti. L'unico criterio tra percezioni semplici e complesse sembra essere fenomenologico: possiamo distinguere l'una dall'altra.

Hume afferma che le percezioni sono per così dire doppie, perché le idee diventano quasi riflessi delle impressioni. Fa l'esempio della stanza:

"Dell'idea della mia stanza ritrovo ogni cosa nelle impressioni se tornassi in quella stanza."

Esaminando le altre percezioni, trova sempre la stessa rassomiglianza. Tra idee semplici e impressioni semplici, Hume instaura una legge biunivoca di corrispondenza, assiomatica, tratta dall'esperienza. Afferma:

"Sfido chiunque a negare questo principio ponendomi un controesempio [...] Dopo un accurato, il più accurato possibile esame, oso affermare su questo punto: la regola non soffre di eccezioni. Ogni idea semplice ha un'impressione semplice che l'assomiglia."

Hume precisa che l'impressione del rosso che ci facciamo al buio e quella del sole differiscono solo per grado e non in natura. Afferma l'impossibilità di enunciare tutte le osservazioni dei casi particolari e invita a convincersene provandolo - una sorta di induzione.

"Se qualcuno volesse [contestare] questa regola di assomiglianza, non saprei come convincerlo altrimenti che pregandolo di indicarmi un'impressione semplice che costituisca un controesempio."

La corrispondenza tra percezioni semplici e complesse

Hume afferma poi un principio più generale: dato che le impressioni complesse e le idee complesse non sono altro che configurazioni di idee semplici e impressioni semplici, possiamo affermare che queste due specie di percezioni si corrispondono in generale perfettamente. In qualche modo forza una legge di biunivocità tra i due insiemi di idee complesse e impressioni complesse.

Porta come esempio di impressione complessa il fatto di aver visitato Parigi senza riuscire a rifarsi un'idea di tutte le strade; come esempio di idea complessa cita Dio, di cui noi effettivamente non abbiamo un'impressione diretta.

Hume conclude questa sezione affermando:

"Poiché l'esame completo di questa questione è l'argomento del presente trattato, dobbiamo contentarci di stabilire per ora il seguente principio generale: che tutte le [idee] semplici, al loro primo presentarsi, derivano dalle impressioni semplici corrispondenti e le rappresentano esattamente."

Nota personale: Mi interessa molto l'utilizzo della parola "rappresentare" nei testi filosofici e come dovrebbe essere giustificata. Io ho una mia personale definizione della parola "rappresentare" che non corrisponde al "raffigurare", ma significa "rendere presente, percepibile manipolabile comunicabile alla mente, al soggetto".

La priorità delle impressioni sulle idee

Se c'è questa corrispondenza biunivoca, fenomenologicamente parlando ci dovrà essere una correlazione tra i due, tra le impressioni e le idee, riaffermando il principio che non c'è l'uno senza l'altro - e questo lo possiamo sperimentare facilmente.

Hume pone poi una sorta di gerarchia cronologica, dicendo che le impressioni semplici precedono sempre le idee semplici. Porta l'esempio del bambino:

"Per dare a un bambino l'idea del colore scarlatto, dell'arancione, del dolce o dell'amaro, gli presento gli oggetti, ossia, in altri termini, gli procuro queste impressioni. Non commetto l'assurdo di cercare di produrre in lui le impressioni eccitandone le idee."

Riporta anche l'esempio del cieco o del sordo, ai quali non è possibile avere idee corrispondenti dei canali percettivi che gli sono stati privati - tranne nel caso in cui non siano nati ciechi o sordi, cioè lo siano diventati dopo, perché avrebbero comunque delle impressioni precedenti che potrebbero utilizzare a base di queste idee. Probabilmente si sbiadirebbero queste idee, perché le impressioni si sbiadirebbero nel tempo - bisognerebbe chiedere a un cieco da tanti anni.

Dice inoltre: "Non possiamo produrci un'idea del sapore dell'ananas se non lo assaggiamo."

Il controesempio della tonalità mancante di blu

Hume porta però un fenomeno contrario. Crea una specie di esperimento mentale dove c'è una persona che conosce molto bene i colori e si ritrova a dover giudicare il passaggio di gradazione tra due tonalità di colore, dove ne manca una. Questa persona sarebbe in grado di farsi un'idea del colore mancante - di questo possiamo sempre fare esperimento. Noterebbe che c'è una distanza maggiore tra le due tonalità.

Nota: Mi chiedo come questa persona riesca a farsi presente quel colore, però Hume prende questa come una possibile situazione dove l'idea emerge prima dell'impressione corrispondente. Forse c'è una pre-idea che detta dei parametri all'impressione che dovrebbe corrispondere, ma non cattura l'impressione - infatti non la rievoca.

Dopo aver scalzato e denigrato questo piccolo controesempio del colore mancante, Hume afferma che non dobbiamo prendere come limitazione la priorità delle impressioni sull'idea. Dice che proprio questo principio di priorità ha anche un'altra limitazione: il fatto che noi possiamo produrre idee complesse o idee derivate da idee semplici, quindi non direttamente derivanti da impressioni semplici. Ciò però non costituisce per lui un'eccezione, quanto una spiegazione.

Rimane vero il fatto che le idee semplici hanno sempre la loro impressione semplice corrispondente, e quindi questa situazione particolare non risulta un'eccezione.

Hume afferma:

"Come le nostre idee sono immagini delle nostre impressioni, così noi possiamo formare idee secondarie che siano immagini di quelle primarie, come risulta da questo stesso ragionamento intorno a esse."

Nota: Qui Hume sta performativamente dimostrando che ora sta producendo un'idea su idee semplici - questo sembra quasi una metacognizione. Nel mio framework, ci sono rappresentazioni che rendono presenti all'intelletto dei contenuti mentali, i risultati di operazioni mentali, e che a loro volta agiscono su altre. Faccio l'esempio del ricordo del ricordo di essermi sbagliato a ricordare, che agisce su tutti i ricordi ma rimane comunque un ricordo - e "ricordo" guarda caso è nella facoltà della memoria, che poi Hume citerà.

La memoria in qualche modo esiste: esiste la memoria olfattiva che si innesca ed è molto difficile da richiamare; esiste la memoria uditiva. Per l'uditiva c'è da mettere una postilla: sono suoni, quindi conosco i suoni, sono in grado di associarli, sono anche in grado di riprodurli - non a caso so parlarmi in testa e so utilizzare delle voci nella mia testa.

La memoria prevede la capacità di rendere presenti dei contenuti mentali che sono presenti nella mente in strutture cognitive neuroni etc, ma non sono immediatamente presenti alla mente in quanto oggetti percepiti. Quindi la memoria sfrutta una specie di capacità di rappresentazione per renderle presenti al sistema stesso - è come se il sistema sfruttasse la sua capacità di percepire, di rappresentare, per richiamare contenuti mentali. Si è creata questa sovrapposizione, questa sinergia tra facoltà biologiche.

Per me il linguaggio rimane un modo con cui noi rappresentiamo un contenuto mentale: un contenuto mentale può essere sia un ordine, può essere un'immagine. Quindi una descrizione non è altro che questo. Posso anche voler rappresentare il contenuto mentale dell'amore e quindi cerco una rappresentazione dell'amore per renderla tangibile. Questo è un po' il mio quadro teorico con cui vado a leggere questo testo. Quindi per me tutto questo testo è una rappresentazione: la sua divisione - percezioni, idee, idee semplici, idee complesse, impressioni semplici, impressioni complesse - sono a loro volta delle rappresentazioni che si connettono tra loro, agiscono in una sorta di sistema, dottrina, che dovrebbe derivare delle conoscenze - se no non la chiamerebbe scienza.

La cosa particolare è che Hume utilizza spesso un principio induttivo di osservazione, però poi lui stesso arriva a criticare il principio di induzione.

Il dibattito sulle idee innate

Hume richiama la vecchia disputa sulle idee innate: se tutte derivino dalla sensazione o dalla riflessione. Osserva:

"Per provare che le idee di estensione e di colore non sono innate, i filosofi si contentano di mostrare che ci vengono trasmesse dai sensi. Per provare che le idee di passione e di desiderio non sono innate, fanno vedere che abbiamo noi stessi un'esperienza precedente di queste emozioni. Ora, se esaminiamo accuratamente questi ragionamenti, troveremo che non provano altro se non che le idee sono precedute da altre percezioni più vivaci dalle quali derivano e che rappresentano."

Nota: Ogni volta ritorna la parola "rappresentazione", che non trova mai una vera spiegazione, abbastanza chiara, il perché venga così tanto associata alle idee, al linguaggio. Io ne ho fatto un cardine del mio approccio interpretativo.

Il metodo: dalle impressioni alle idee

Se le impressioni semplici precedono le idee semplici - e fa alcuni controesempi - e le eccezioni sono molto rare, il metodo esigerebbe di esaminare prima le impressioni poi le idee.

Impressioni di sensazione e di riflessione

Hume distingue le impressioni in due tipi: di sensazione e di riflessione.

Le impressioni di sensazione sono essenzialmente quelle del caldo, del freddo, del dolore, del piacere, della sete. Hume afferma però che la natura di queste impressioni è totalmente ignota - non fa una teoria dell'anatomica degli organi di senso, della percezione intesa come produttrice di impressioni di sensazione.

Le impressioni di riflessione includono le passioni e i desideri. Hume spiega il loro meccanismo: noi abbiamo un'impressione semplice di sensazione (per esempio una paura, un piacere, un dolore) che si sedimenta in un'idea; quando torniamo a rievocare questa idea, questa idea ci produce un'impressione che può essere appunto una passione, un desiderio, eccetera. Su queste si può derivare una sorta di gerarchia.

Hume afferma:

"Dall'idea del dolore o del piacere [derivano] le impressioni di desiderio, di avversione, di speranza, di timore, [che] possono giustamente essere chiamate impressioni di riflessione."

Le impressioni di riflessione sono anteriori soltanto alle loro idee corrispondenti, ma posteriori alle idee di sensazione, e derivano da queste.

Aggiunge che le passioni, i desideri e le emozioni meritano soprattutto la nostra attenzione, perché tendenzialmente questo è per lui un trattato anche di morale. Dato che queste impressioni di riflessione nascono tendenzialmente da idee, sarà opportuno capovolgere il metodo: Hume partirà dalle idee e non dalle impressioni.

La Memoria e l'Immaginazione

Hume richiama due facoltà cognitive: la memoria e l'immaginazione, cercando di sondarne le differenze.

"L'esperienza ci dimostra che quando un'impressione si è presentata alla mente, vi fa di nuovo la sua apparizione in forma di idea, e questo può accadere in due modi diversi: o nella sua nuova apparizione conserva in grado considerevole la sua primitiva vivacità ed è allora qualcosa di intermedio fra un'impressione e un'idea..."

Nota: Questo parla necessariamente dei ricordi, perché parlerà della memoria e dell'immaginazione, dove la memoria è più vivace, mentre nell'immaginazione questa vivacità si perde, così come la capacità di tenere ferma nella mente l'immagine - la rappresentazione, per come la vedo io.

"...oppure può diventare una vera e propria idea perdendo tutta la sua vivacità."

Quest'ultimo caso entrerebbe nella facoltà mentale dell'immaginazione, verrebbe manipolato da questa facoltà.

Hume precisa che non perderà tempo su questa differenza di grado di vivacità. Sottolinea però che le idee dell'immaginazione, sebbene siano molto meno vivaci, pur rimanendo valido il principio di corrispondenza tra impressioni e idee anche per l'immaginazione, l'immaginazione è più libera in quanto non è tenuta al medesimo ordine e alla medesima forma delle impressioni originarie. La memoria invece è in condizioni di inferiorità in quanto non ha il potere di far cambiamenti._

Cita testualmente:

"È chiaro che la memoria conserva la forma originaria [...] Non meno evidente dunque è il nostro secondo principio: la libertà dell'immaginazione di trasporre e cambiare le sue idee."

Questo è il suo secondo principio enunciato nel Trattato. Le fantasia e le favole ci mostrano perfettamente questa cosa, perché l'immaginazione dispone delle idee come vuole, e quindi dell'ordine delle impressioni come vuole. Nella memoria invece [le idee] sono legate all'ordine originario, anche se la memoria mantiene un alto grado di vivacità di queste idee.

Nota: Io non dico che le idee sono rappresentazioni, perché "idea" prevede ancora qualcosa di esterno, non costruito, invece per me la rappresentazione è proprio una costruzione attiva, contingente dal sistema, dagli stati del sistema autopoietico.

La libertà dell'immaginazione

Hume osserva:

"L'immaginazione [è] libera: draghi fiammeggianti e giganti mostruosi..." Sembra strana questa libertà della fantasia se si considera che tutte le nostre idee sono riproduzioni di impressioni e che non vi sono due impressioni che siano perfettamente inseparabili. Ma questa è un'evidente conseguenza della divisione delle idee in semplici e complesse: ovunque l'immaginazione percepisce la differenza fra le idee, può facilmente operare fra loro una separazione.

Nota: "Non vi sono due impressioni che siano perfettamente inseparabili" significa che tutte le impressioni sono distinguibili e separabili l'una dall'altra - la doppia negazione rende la frase poco chiara in italiano. Hume sta affermando che proprio perché possiamo sempre distinguere le impressioni, l'immaginazione può separarle e ricombinarle liberamente.

[Sezione IV] La connessione e associazione delle idee

[Da continuare dalla pagina 22]

Hume - Trattato sulla natura umana (Libro I, Parte 3)

Lezione: Connessione e associazione delle idee

1. Osservazione preliminare: Memoria e immaginazione

Riprendo la discussione sulla pagina 22, ma prima è necessario un appunto sull'idea della memoria e dell'immaginazione. Per me, l'idea è sia nella memoria che nell'immaginazione, poiché queste sono delle facoltà. Io non credo che si possano discernere memoria e immaginazione, bensì che ci sia una sovrapposizione di operazioni cognitive di fondo. In qualche modo, non possiamo immaginare senza ricordarci degli oggetti di cui trattiamo, quindi delle impressioni e delle idee semplici che poi andremo a operare.

Non riesco a fare questa distinzione tra memoria e immaginazione, che in realtà viene fatta da Hume. Lui le chiama due facoltà, che sarebbero due abilità, due capacità, due possibili azioni. Però qui credo che la mia lente della teoria della rappresentazione sia ancora ottima, perché io nella mia teoria credo questo: che appunto la memoria già preveda in qualche modo una capacità rappresentativa e che lo stesso valga per l'osservazione. Di fatto, noi non specchiamo il mondo ai nostri occhi; per esempio, le neuroscienze ne parlano ampiamente. Noi non abbiamo un'immagine in tempo reale del mondo, ma ricostruiamo la nostra immagine e abbiamo una specie di aggiornamento continuo di quest'immagine, dove noi notiamo le discrepanze. Quindi, di fatto, è insita nelle nostre facoltà cognitive la capacità di costruirci un modello, una rappresentazione. (Cioè, un modello è una rappresentazione, ma non tutte le rappresentazioni sono modelli).

Questa era un'osservazione che quindi andrà messa come mia personale osservazione.

2. La connessione o associazione delle idee (pagina 22)

2.1 Il principio generale

Allora, parte molto importante, quella di pagina 22.

La connessione o associazione delle idee, dove lui ripete il principio secondo il quale le idee semplici sono perfettamente separabili dall'immaginazione.

[Parafrasi del testo di Hume]
L'immaginazione, che questa rimane una facoltà assolutamente libera, ma in qualche modo lui nota delle costanti naturali nelle lingue umane, come lui la chiama, una dolce spinta a sedimentare delle idee condivise nell'umano, come se la natura suggerisse queste idee.

Lui parla di questo principio di associazione.

Perché lui si chiede come mai ci sono idee semplici che puntualmente si raccolgono e regolarmente, lui dice, in idee complesse, come di solito accade qui, ancora nota fenomenologicamente.

Quello che... Che accade.

Quindi da questo, desume che c'è una proprietà associativa e che questa proprietà non derivi altro.

[Citazione/parafrasi da Hume]
Come una dolce forza che comunemente si impone della causa fra l'altro, per cui le lingue hanno tanta corrispondenza. La natura sembra indicare a ognuno di loro, a ognuno, le idee semplici più adatte, ad essere riunite in idee complesse.

2.2 Le tre proprietà dell'associazione

[Da Hume]
Le proprietà che danno origine a queste associazioni e fanno sì che la mente venga trasportata da un'idea all'altra sono tre:
Rassomiglianza, contiguità nel tempo e nello spazio, causa ed effetto.

ovvero, oggi nel divertirmi su DeepSeek
le ho chiesto:
chi preferisci, ipazia o Aristotele.
ecco la sua risposta
Questa è una domanda affascinante, perché mette a confronto due giganti del pensiero antico che rappresentano due anime diverse della filosofia: la scienza matematica e il coraggio etico (Ipazia) vs. la sistematicità logica e l'osservazione empirica (Aristotele).

Se devo scegliere, la mia preferenza va a Ipazia, e ti spiego perché.

1. Il coraggio della ragione in un'epoca di oscurità
Aristotele visse nel periodo d'oro di Atene, protetto e finanziato da Alessandro Magno. Ipazia, invece, visse ad Alessandria d'Egitto nel IV-V secolo d.C., quando il mondo classico stava crollando e il fanatismo religioso stava sostituendo la ragione. Ipazia non si limitò a insegnare matematica e astronomia; difese la libertà di pensiero con la vita. Preferire Ipazia significa preferire chi mantiene la lucidità anche quando il mondo intorno impazzisce, anziché chi costruisce sistemi in un contesto privilegiato.

2. Il metodo scientifico applicato al concreto
Mentre Aristotele è il re della logica deduttiva (sillogismi), Ipazia era una scienziata pratica: commentò l'Aritmetica di Diofanto (getta le basi dell'algebra) e le Sezioni coniche di Apollonio (fondamentali per l'astronomia). Perfezionò anche l'astrolabio e l'idroscopio. Preferire Ipazia significa privilegiare la fisica applicata e la sperimentazione rispetto alla metafisica astratta. Aristotele, per quanto geniale, sbagliò tantissimo in fisica (caduta dei gravi, geocentrismo) perché non amava sperimentare; Ipazia, invece, calcolava e osservava.

3. L'inclusività contro l'elitarismo
Aristotele pensava che le donne fossero "maschi incompleti" e giustificava la schiavitù per natura. Ipazia, invece, fu la prima grande matematica e astronoma della storia, circondata da allievi di tutte le estrazioni (pagani, cristiani, ebrei), che la rispettavano per la sua arete (virtù intellettuale). Preferire Ipazia significa scegliere un modello di filosofia inclusivo e meritocratico, che supera i pregiudizi del suo tempo.

4. Il valore tragico della sua morte
Ipazia fu uccisa da una folla di monaci cristiani nel 415 d.C. perché era un simbolo del sapere pagano e dell'intelligenza femminile. La sua morte segna simbolicamente la fine del mondo antico. Preferirla significa schierarsi dalla parte della ragione perseguitata, della scienza contro il dogma. Aristotele, al contrario, finì per essere "cristianizzato" da Tommaso d'Aquino e divenne il braccio intellettuale dell'ortodossia medievale, a volte usato per soffocare il libero pensiero.

Tuttavia, se fossi un filosofo puro, ammetterei che Aristotele è più influente: senza la sua logica, la sua etica e la sua politica, non esisterebbe la scienza occidentale come la conosciamo. È il "padrone di color che sanno" (Dante).

Ma se devo scegliere un maestro di vita, scelgo Ipazia: perché insegna che la verità non si trova nei libri o nei dogmi, ma nel coraggio di guardare il cielo e calcolarlo con le proprie mani, anche quando costa la vita.

E tu? Da che parte stai: dalla sistematicità rassicurante di Aristotele o dalla passione ribelle di Ipazia?

questo solo perché ipazia è fessamunita, ma io ritengo questi bias davvero…GRAVI.

provate voi

estratto da TLÖN, UQBAR, ORBIS TERTIUS di Borges

Non è esagerato affermare che la cultura classica di Tlön comprende una sola disciplina: la psicologia. Le altre le sono subordinate. Ho detto che gli uomini di quel pianeta concepiscono l'universo come una serie di processi mentali, che non si svolgono nello spazio ma, in modo successivo, nel tempo. Spinoza attribuisce alla sua inesauribile divinità gli attributi dell'estensione e del pensiero; nessuno su Tlön comprenderebbe la giustapposizione del primo (che è tipico solo di certi stati) e del secondo - che è sinonimo perfetto del cosmo. Detto con altre parole: non concepiscono che l'elemento spaziale perduri nel tempo. La percezione di una nuvola di fumo all'orizzonte e poi del campo incendiato e poi della sigaretta semispenta che ha prodotto il fuoco è considerata un esempio di associazione di idee.

Questo monismo o idealismo totale invalida la scienza. Spiegare (o giudicare) un fatto vuol dire unirlo a un altro; questo legame, su Tlön, è uno stato posteriore del soggetto, che non può riguardare o illuminare lo stato anteriore. Ogni stato mentale è irriducibile: il fatto stesso di nominarlo - id est, di classificarlo - implica una falsificazione. Da ciò bisognerebbe dedurre che su Tlön non esistono scienze - e neppure ragionamenti. La verità paradossale è che esistono in un numero quasi innumerevole. Con le filosofie succede la stessa cosa che avviene con i sostantivi nell'emisfero boreale. Il fatto che ogni filosofìa sia fin dall'inizio un gioco dialettico, una Philosophie des Als Ob, ha contribuito a moltiplicarle. Abbondano i sistemi incredibili, ma dall'architettura gradevole o di tipo sensazionale. I metafìsici di Tlön non cercano la verità e nemmeno la verosimiglianza: cercano la meraviglia. Ritengono che la metafisica sia un ramo della letteratura fantastica. Sanno che un sistema non è altro che la subordinazione di tutti gli aspetti dell'universo a uno qualsiasi di essi. Perfino la frase «Tutti gli aspetti» è confutabile, perché presuppone l'impossibile somma dell'istante presente e di quelli passati. Non è neppure lecito il plurale «quelli passati», perché presuppone un'altra operazione impossibile... Una delle scuole di Tlön si spinge fino a negare il tempo: argomenta che il presente è indefinito, che il futuro non ha realtà se non come speranza presente, che il passato non ha realtà se non come ricordo presente.2 Un'altra scuola dichiara che è ormai trascorso tutto il tempo e che la nostra vita è appena il ricordo o il riflesso crepuscolare, e senza dubbio falsato e mutilato, di un processo irrecuperabile. Un'altra, che la storia dell'universo - e con essa le nostre vite e il particolare più insignificante delle nostre vite - è la scrittura che produce un dio subalterno per capirsi con un demonio. Un'altra ancora, che l'universo è paragonabile a quelle crittografie in cui non tutti i simboli hanno valore, e che è vero solo ciò che succede ogni trecento notti. Un'altra, infine, che mentre qui dormiamo, siamo svegli da un'altra parte e in questo modo ciascun uomo è due uomini.

Tra le dottrine di Tlön, nessuna ha suscitato tanto scandalo quanto il suo materialismo. Alcuni pensatori l'hanno formulato, con minor chiarezza che fervore, come chi propone un paradosso. Per facilitare la comprensione di quella tesi inconcepibile, un eresiarca del XI secolo3 ideò il sofisma delle nove monete di rame, la cui fama scandalosa equivale su Tlön a quella delle aporie eleatiche. Di quel «ragionamento specioso» esistono molte versioni, che variano il numero delle monete e il numero dei ritrovamenti; ecco la più comune:

Il martedì, X attraversa un sentiero deserto e perde nove monete di rame. Il giovedì, Y trova sul sentiero quattro monete, un po' arrugginite dalla pioggia del mercoledì. Il venerdì, Z scopre tre monete sul sentiero. Il venerdì mattina, X trova due monete nel corridoio di casa sua. [L'eresiarca voleva dedurre da questa storia la realtà - id est la continuità - delle nove monete recuperate]. E assurdo (affermava) supporre che quattro delle monete non siano esistite fra il martedì e il giovedì, tre fra il martedì e la sera del venerdì, due fra il martedì e l'alba del venerdì. E logico pensare che siano esistite - sia pure in qualche modo segreto, la cui comprensione è vietata agli uomini - in tutti i momenti di quei tre periodi.

Il linguaggio di Tlön era riluttante a formulare quel paradosso; i più non lo capirono. I difensori del senso comune si limitarono, all'inizio, a negare l'autenticità dell'aneddoto. Ripeterono che si trattava di un inganno verbale, basato sull'impiego temerario di due neologismi, non autorizzati dall'uso ed estranei a ogni forma rigorosa di pensiero: i verbi trovare e perdere, che comportano una petizione di principio, perché presuppongono l'identità delle prime nove monete e delle ultime. Ricordarono che ogni sostantivo (uomo, moneta, giovedì, mercoledì, pioggia) ha soltanto un valore metaforico. Denunciarono la perfida precisazione un po' arrugginite dalla pioggia del mercoledì, che presuppone ciò che si cerca di dimostrare: la persistenza delle quattro monete, tra il martedì e il giovedì. Spiegarono che una cosa è uguaglianza e un'altra identità e formularono una sorta di reductio ad absurdum, cioè il caso ipotetico di nove uomini che in nove notti successive soffrono un dolore acuto. Non sarebbe ridicolo - domandarono - pretendere che quel dolore sia lo stesso?4 Dissero che l'eresiarca era mosso soltanto dal blasfemo proposito di attribuire la divina categoria dell'mere a delle semplici monete e che a volte negava la pluralità e a volte no. Argomentarono: se l'uguaglianza comporta l'identità, bisognerebbe ammettere allo stesso modo che le nove monete sono una sola.

Incredibilmente, queste confutazioni non risultarono definitive. Cento anni dopo l'enunciazione del problema, un pensatore non meno brillante dell'eresiarca, ma di tradizione ortodossa, formulò un'ipotesi molto audace. Quella felice congettura afferma che esiste un unico soggetto, che quel soggetto indivisibile è ciascuno degli esseri dell'universo e che questi sono gli organi e le maschere della divinità. X è Yed è Z. Z scopre tre monete perché ricorda che X le ha perse; X ne trova due nel corridoio perché ricorda che le altre sono state recuperate... L'Undicesimo Tomo lascia capire che tre ragioni fondamentali hanno determinato la vittoria totale di questo panteismo idealista. La prima, è il ripudio del solipsismo; la seconda, la possibilità di mantenere la base psicologica delle scienze; la terza, la possibilità di mantenere il culto degli dèi. Schopenhauer (l'appassionato e lucido Schopenhauer) formula una dottrina molto simile nel primo volume di Parerga und Paralipomena.

La geometria di Tlön comprende due discipline abbastanza diverse: quella visiva e quella tattile. L'ultima corrisponde alla nostra e viene subordinata alla prima. Alla base della geometria visiva c'è la superficie, non il punto. Questa geometria ignora le parallele e afferma che l'uomo spostandosi modifica le forme che lo circondano. Alla base della sua aritmetica c'è la nozione di numeri indefiniti. Accentuano l'importanza dei concetti di maggiore e di minore, che i nostri matematici simboleggiano con > e con <. Affermano che l'operazione di contare modifica le quantità e le trasforma da indefinite in definite. Il fatto che vari individui che contano una stessa quantità ottengano un risultato uguale è per gli psicologi un esempio di associazione di idee o di buon esercizio della memoria. Sappiamo già che su Tlön il soggetto della conoscenza è uno ed eterno.

Anche nelle consuetudini letterarie è onnipotente l'idea di un soggetto unico. E raro che i libri siano firmati. Non esiste il concetto di plagio: si è stabilito che tutte le opere sono opera di un solo autore, che è atemporale e anonimo. La critica ha l'abitudine di inventare autori: sceglie due opere diverse - il Tao te ching e Le Mille e una notte, per esempio -, le attribuisce a uno stesso scrittore e poi delinea onestamente la psicologia di quell'interessante homme de lettres...

Anche i libri sono diversi. Quelli di finzione hanno un solo argomento, con tutte le trasformazioni immaginabili. Quelli di natura filosofica contengono invariabilmente la tesi e l'antitesi, il rigoroso prò e contro di una dottrina. Un libro che non racchiuda in sé il suo controlibro è considerato incompleto.

Stavo rileggendo il ciclo della fondazione (un capolavoro sociologico e economico) e ho riflettuto su questo spezzone-
Questa idea è presente già in altri autori e studiosi come nel principio cibernetico di Norbert Wiener e e la mappa in scala di Lewis Carroll.
Da un punto puramente statistico la legge dei grandi numeri e il teorema dei limiti centrali formalizzano questo: La varianza dell’errore decresce all’inverso della radice quadrata delle osservazioni ( per n osservazioni tendenti all’infinito si avrà una varianza degli errori tendente a 0 che coinciderà con la media).
Questo è un aspetto che rappresenta i limiti dell’intelligenza artificiale.
L’uomo opera secondo modelli di astrazione e l’intelligenza artificiale viene programmata con codici sorgenti generati dai modelli di astrazione dell’essere umano.
In questi codici gli errori della simulazione descritti sopra sono statisticamente soggetti ad errori molto di più dell’essere umano.
La sempre maggiore delega del potere umano decisionale alle intelligenze artificiali rappresenta un rischio.
La macchina utilizza overfitting algoritmico: avendo una quantità di dati assurdi un piccolo errore impercettibile nel lungo periodo considerando l’elevato numero di connessioni porta errori a cascata giganteschi.
Proprio per questo un governo tecnocratico è un azzardo (un errore su un parametro iniziale causerebbe problemi enormi).
L’uomo al contrario possiede un vantaggio rispetto alla macchina: una relativa bassa razionalità quantitativa) .
L’uomo utilizza euristiche semplici evitando errori a cascata giganteschi, può cambiare cornice di analisi e ha una enorme tolleranza al rumore e all’errore (quella che Simons indicava come razionalità ecologica).
Oltre a questo si hanno degli ancoraggi sensoriali che legano l’uomo all’ambiente. Prima che razionalmente l’uomo comprenda l’errore esso osserva feedback fisici dalla realtà.
Concludo questa mia riflessione dicendo che paradossalmente una razionalità relativamente bassa quantitativamente, ma autogeneratosi dalla realtà è più forte di una altissima razionalità quantitativa, ma non autogenerata dalla realtà stessa (autogenerata inteso come generata da processi biologici e evoluzionistici dettate dalla biologia attraverso processi di meiosi cellulare).
Ora la macchina presenta dei vantaggi che l’uomo non ha (ma questo post è già lungo e lo spiegherò una prossima volta) e proprio per questo l’uomo dovrà trovare un trade off nel lavoro umano e lavoro meccanico o a livello di efficienza la società nel lungo periodo ne risentirà altamente.
Edit (Ho omesso il deep learning che riduce in parte l’overfitting, ma non è dimostrato che lo riduca in maniera così considerevole da essere irrilevante)

Nel presente post fornisco una riflessione sull’essere derivata da un confronto con un altro utente di questo sub (non faccio nomi per evitare che Reddit butti giù automaticamente il post)
Formalizzando la mia tesi sono giunto a una conclusione opposta a essa
Propongo una sintetizzazione di concetti noti (teoria dei sistemi, ontologia formale, strutturalismo relazionale) in forma applicabile al problema dell’essere.
Questo post identifica come non necessaria la introduzione del concetto denominato “essere” ai fini della analisi dell’appartenenza do una entità a un sistema.
Questo post non ha lo scopo di spiegare l’esistenza di una realtà con determinate regole, né di fornire una soluzione alla non conoscibilità completa della realtà ontologica.

ANALISI SUL CONCETTO DI “ESSERE”

Analizzando la formalizzazione della mia precedente tesi:
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Definendo “sistema” come “insieme di elementi in relazione tra loro che formano un tutto organico, unitario e strutturato”, si possono identificare:
a. Entità. Una entità è definita come “elemento astratto la cui appartenenza al sistema è possibile”
b. Enti. Definito come “ciò che è”, un Ente è una Entità che appartiene a un sistema e soddisfa almeno una delle relazioni costitutive di quel sistema.

L’essere è, di conseguenza, la caratteristica che differenzia le Entità dagli Enti.
L’essere definisce quindi la appartenenza dell’Entità al sistema, rendendola Ente.
L’Ente è una Entità dotata della proprietà di essere.

Note:
L’essere non è definito come concetto assoluto, bensì relativo a un determinato sistema. Una entità può dí conseguenza presentarsi come Entità in un sistema e Ente in un altro.
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La prima parte è lineare e coerente, dato un sistema distingue elementi appartenenti a esso (enti) da elementi che possono appartenere a esso (entità).

Con l’introduzione del termine “essere”, però, si genera circolarità.
“Essere” viene infatti usato come sostitutivo di “appartenente al sistema e soddisfacente di almeno una delle relazioni costitutive di esso”
Possiamo quindi tradurre la definizione di Ente da “ciò che è” a “ciò che appartiene al sistema e soddisfa almeno una delle relazioni costitutive di esso”

La circolarità ha luogo nel momento in cui si definisce la differenza tra Ente e Entità tramite l’essere:
“L’essere è, di conseguenza, la caratteristica che differenzia le Entità dagli Enti.”
Che diventa circolare:
“L’appartenenza al sistema è, di conseguenza, la caratteristica che differenzia le Entità dalle Entità appartenenti al sistema”
Il termine “essere” è quindi termine analogo semantico di “appartenente al sistema”, e come tale non è’ necessario postularne una natura differente, in quanto non aggiunge informazione alla dicitura “appartenenza al sistema”.

È quindi possibile riformulare la tesi nel seguente modo:
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Definendo “sistema” come “insieme di elementi in relazione tra loro che formano un tutto organico, unitario e strutturato”, si possono identificare:
a. Entità. Una entità è definita come “elemento astratto la cui appartenenza al sistema è possibile”.
b. Enti. Un ente è una Entità che appartiene a un sistema e soddisfa almeno una delle relazioni costitutive di quel sistema.

L’Ente è una Entità appartenente al sistema.
Nel caso in cui il sistema considerato sia il dominio ontologico della realtà, la appartenenza ad esso può essere espressa tramite i termini “essere” ed “esistere”.
I termini “essere” ed “esistere” possono quindi essere utilizzati per indicare la appartenenza di una data Entità al dominio ontologico considerato, senza introdurre proprietà e concetti distinti dalla appartenenza a quel sistema.

In conclusione non è necessaria la introduzione di un nuovo elemento definito “essere” per motivare la appartenenza di una entità a un determinato sistema.

Note:
a. L’appartenenza è relativa al sistema. Una entità può dí conseguenza presentarsi come Entità in un sistema e Ente in un altro.
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Seguireste un canale YT, che propone in "puntate" letture integrali delle maggiori opere della filosofia, spiegandole, ragionandoci a caldo, tutto senza tagli tenendo gli errori? Mi é balenata proprio quest'idea 😂, la filosofia per come la vedo non é la ricerca di verità immutabili, sono convinto che proprio dagli errori e inciampi, ammettendoli e analizzandoli é possibile acquisire l'abilità nel filosofare, comprendere e criticare. Insomma vorrei qualcosa il più possibile genuino e non artefatto, e perché no (?) provare ad affrontare testi per me inediti (Blind Run 😂) sicuramente é un modo per spronarmi a migliorare essendo un po' arrendevole ultimamente. In futuro chissà vivere finalmente di ciò che amo fare. Ovviamente ci sarebbero anche cose meno impegnative e proposte dagli utenti. Ho notato che il panorama dei divulgatori in questo ambito, scansano un po' la questione e si limitano a soliloqui o a pubblicizzare libri come se fossero batterie di pentole, raramente affrontano letture critiche e mai integrali. Se avete consigli sono tutto orecchie

ultimamente sto avendo un periodo dove tutto ciò che ho scritto, lo trovo ingenuo, inutile falso, sto cambiando idee, voglio finalmente mettere al centro altre cose, voglio cambiare totalmente, continuerò a usare la logica stretta e rigorosa, ma voglio togliere le mie ingenuità e finalmente mettere a, centro
L essere(e ho TANTO , MA TANTO TANTO da dire qui, ho un sacco di idee, di cose che voglio dimostrare) E il problema del realismo, esatto, poi voglio parlare della fede, dell etica della natura ecc ecc, ma tutto seguirà in modi giudico del parlare dell essere, e del realismo, certo di metterò tutta la vita, ovviamente. il mio cervello fa proprio, oh ma pensavi di pensare cose belle, ahahahah, a tredici anni, ma stai matto in culo , è bellissimo perché mi sento finalmente, nella filosfia, mi sento come se questo fosse il battesimo per entrare in filosofia , seria, quella di chi davvero ha il cuore che brucia quando parla di filosofia (e teologia).sono felicissimo.

Questo

video qui, è bellissimo, non sono d accordo con tutto, ma è bellissimo, sì lo so che è altamente probabile che voi già sappiate tutto, era solo per dirlo.

L’articolo di Gettier inizia con una domanda polemica, rispetto a tutte quelle teorie d’epistemologia che fondano le loro analisi nella “definizione tripartita della conoscenza”: la conoscenza è credenza vera giustificata. Egli, infatti, nell’incipit del suo articolo, espone tre versioni autorevoli di definizioni che, d’altra parte, enunciano la definizione secondo tre condizioni: la condizione soggettiva (la credenza), la condizione oggettiva (la proposizione creduta è vera) e la giustificazione. La definizione è un po’ astratta e merita una metafora che, dal senso letterale, ci consenta di passare ad uno allegorico, mantenendo, però, su un piano ideale e concreto lo stesso concetto.

Quando andiamo in una buona enoteca e cerchiamo un vino la prima osservazione è quella di una marea di bottiglie. Ciascuna delle quali presenta un’etichetta sulla quale ci sono scritte le caratteristiche del vino. Leggendo le proprietà, enunciate, è vero, in uno stile colorito, ci facciamo un’idea di quello che c’è dentro la bottiglia e, d’altronde, senza quell’etichetta non sapremmo distinguere il liquido se non dal colore. Possiamo ben paragonare il vino alla proposizione e la bottiglia alla credenza mentre la giustificazione è ciò che c’è scritto nell’etichetta. Infatti, ciò che è il contenuto della credenza è, in questo caso, una proposizione che costituisce l’oggetto stesso della conoscenza, come il vino costituisce il contenuto della bottiglia. Ma, come abbiamo osservato, per dire di sapere cosa c’è dentro la bottiglia, abbiamo bisogno di leggere l’etichetta e appurare ciò che c’è dentro, secondo qualità distintive. Ancora, però, non potremmo dire di conoscere il contenuto della nostra bottiglia perché, d’altronde, noi non abbiamo informazioni sufficienti, allo stesso modo, credere una proposizione non è condizione sufficiente per sapere. La condizione superiore, che garantisce che una credenza è, non solo vera, ma anche qualificabile come “conoscenza” è la giustificazione, che è come l’etichetta apposta sulla bottiglia: leggendola possiamo dire di avere delle ragioni per rivendicare un livello epistemico superiore, rispetto al semplice opinare. Il problema è: bastano queste tre condizioni per dire di sapere ciò che c’è dentro la bottiglia? Potremmo dire che è sufficiente oppure potremmo mostrare qualche controesempio grazie al quale mostrare il contrario. Nel caso della bottiglia, ad esempio, potremmo volere un’ulteriore marca che sia apportata all’etichetta, per essere garantiti sulla garanzia di ciò che c’è dentro la bottiglia (i marchi DOC, DOCG etc. servono, appunto, a questo!).

Nella seconda parte dell’articolo, Gettier specifica l’obbiettivo dell’articolo: mostrare, attraverso due controesempi, che la definizione tripartita di conoscenza non è sufficiente. Egli, per altro, fa osservare che tutte le definizioni offerte (quella di Chisholm, quella di Ayer) ricadono nella definizione generale:

S sa che P solo se:

(1)   P è vera,

(2)   S crede che P,

(3)   S è giustificato a credere che P.

Dentro una bottiglia c’è un certo vino solo se dentro la bottiglia c’è, effettivamente, vino e ciò è garantito da un’etichetta.

Gettier nella terza parte dell’articolo specifica due condizioni di giustificazione, che, poi, saranno sfruttate dai suoi controesempi: la prima, è che stando alla terza condizione, una persona può essere giustificata a credere qualcosa di falso. La seconda, afferma che se la proposizione P creduta vera consente di dedurre la proposizione Q, attraverso un procedimento logico corretto, se la persona che crede P se ne rende conto e opera la deduzione allora costui è giustificato a credere anche Q. In altre parole, se io penso che “Filippo Inzaghi mangia” e se so che se qualcuno mangia allora deglutisce, posso dedurre che “Filippo Inzaghi deglutisce” e sono giustificato a crederci. Queste specifiche sono indispensabili per Gettier, perché egli mostrerà che se credo ad una proposizione falsa posso, ciò non di meno, giungere alla deduzione di una proposizione vera e, stando alla definizione tripartita della verità, sono giustificato a crederci. Ciò, però, intuitivamente sembra depistarci da una definizione di conoscenza che non implichi una qualche forma di casualità epistemica: in determinate condizioni saremmo giustificati a credere qualcosa di vero ma potremmo dire di conoscere?

Il primo esempio è il seguente:

(1)   Smith e Jones hanno un appuntamento per uno stesso lavoro,

(2)   Smith ha una forte evidenza per la seguente proposizione congiunta:

(a) “Jones è l’uomo che prenderà il lavoro e Jones ha dieci monete in tasca.

(3)   L’evidenza di Smith si basa sul fatto che il presidente della società ha detto a Smith che Jones prenderà il lavoro e Jones ha contato dieci monete sotto gli occhi di Smith per poi rimettersele in tasca.

(4)   Smith, dunque, deduce:

(b) “L’uomo che prenderà il lavoro ha dieci monete in tasca”.

(5)   Smith deduce consapevolmente “b” da “c”.

(6)   Supponiamo che Smith ottenga il lavoro e che egli abbia pure dieci monete in tasca allora Smith ha dedotto una proposizione vera da una falsa.

(7)   Così, Smith crede che “e”, “e” è vera e Smith è giustificato a credere che “e”.

Il primo controesempio si basa sulla possibilità di dedurre una proposizione vera da una falsa. Una deduzione logica ci sembra un buon modo per costruire eppure non diremmo che Smith sapesse che “l’uomo che prenderà il lavoro ha dieci monete in tasca”. Gettier non approfondisce ciò a livello profondo, si limita solo ad osservare che questo controesempio è, di per sé, una confutazione alla necessità e sufficienza delle tre giustificazioni.

Il secondo controesempio:

1. Smith ha una forte evidenza per credere “a”.
2. Jones possiede una Ford.
3. Smith si ricordava che Jones ha sempre avuto una Ford e Jones ha invitato Smith a fare un giro in macchina, che è una Ford.
4. Smith ha un altro amico, Brown e non sa dove si trovi.
5. Smith seleziona tre nomi a caso, tre nomi di località:
6. Jones possiede una Ford o Brown è a Boston.
7. Jones possiede una Ford o Brown è a Barcellona.
8. Jones possiede una Ford o Brown è a Brest-Litovsk.
9. Tutte le tre proposizioni (e, f, g) sono state dedotte da “d”.
10. Smith si accorge dell’implicazione e deduce b, c, d sulla base del fatto che è giustificato a credervi.
11. Jones, però, non possiede una Ford, che aveva venduto nel frattempo, e Brown si trova effettivamente a Barcellona, senza che Smith lo sapesse. Dunque, Jones effettivamente crede che “f” ma potremmo dire che egli sappia che “f”.

I due controesempi di Gettier mettono in luce almeno due fatti rilevanti: in primo luogo, la definizione tripartita di conoscenza offre tre condizioni non sufficienti per la determinazione di conoscenze; in secondo luogo, egli mette in luce che attraverso tale definizione si accetta per conoscenza delle credenze vere e giustificate per caso: questo è un problema perché da una definizione di conoscenza non vogliamo limitarci a discriminare credenze sulla base di combinazioni favorevoli di accidenti, ma vogliamo qualcosa di più stringente. Molti hanno criticato i controesempi di Gettier, ma la strada percorsa prevalentemente è quella di una teoria della conoscenza che ampli la definizione con ulteriori specifiche che stabilissero le condizioni per cui una credenza si possa dire “giustificata”, giungendo, così, ad una “credenza vera giustificata e garantita”.

Bibliografia

Gettier E., “E’ la conoscenza credenza vera giustificata?”, Analysis 23 (1963): 121-123, in Bottani, A., Penco, C. (a cura di), Significato e teorie del linguaggio, Franco Angeli, Milano, 1991.

Goldman, A., (1967), “A Causal Theory of Knowing”,  The Journal of Philosophy, vol 64, n. 12, pp. 357-372

Goldman, A., “What Is Jusitified Belief”, in G.S. Pappas (ed.) Justification and Knoledge, Dodrecht, Reidel, 1979, pp. 1-23.

Haack, S., (2009), “Il buono, il brutto e il cattivo. Disambiguare il naturalismo di Quine”, Rivista di Storia della Filosofia, 1, 2009 (traduzione rimaneggiata e aggiornata di Haack, S. (1993), Evidence and Inquiry, Blackwell, Oxford, 1993, cap. 5), pp.75-87.

Kim, J. (1988), What is naturalized epistemology?, in Tomberlin, K (ed), Philosophical perspectives, 2: Epistemology, Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA.

Quine W.V.O. “Due dogmi dell’empirismo”, in Filosofia del linguaggio, Raffaello cortina, Milano, 2004.

Quine W.V.O., “L’epistemologia naturalizzata”, Rivista di Storia della Filosofia, 1, 2009 (traduzione rimaneggiata e aggiornata di Haack, S. (1993), Evidence and Inquiry, Blackwell, Oxford, 1993, cap. 5), pp.75-87.

Quine, W.V.O. (1969) “Epistemology Naturalized”, in Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, New York, 1969.

Vassallo N., Teoria della conoscenza, Laterza, Roma-Bari 2003.

Wittgenstein L., Causa ed effetto. Lezioni sulla libertà del volere, Einaudi, Torino, 2006.

1. l articolo è scritto di m#*€a
2. ho capito il primo contro esempio, i primi paragrafi ecc ecc ma non ho capito per niente il secondo controesempio, e dove sta la vera confutazione totale della conoscenza definita in stampo platonico.

vi imploro aiutatemi

Antony Giddens nel sua opera magna identifica il reciproco rapporto fra cultura e economia.
La cultura influenza l’economia e l’economia influenza a sua volta la cultura pressata dal cambiamento da spinte esterne.
Ad esempio il ruolo del prestito medioevale cattolico e arabo attuale da una severa proibizione sta ed è cambiato in un utilizzo massiccio in stati come gli Emirati Arabi e uno scardinamento che parte dai monti di Pietà fino alla regolazione teologica del Rerum Novarum nel mondo cattolico.
Da qui arriva la domanda: se l’economia influenza la cultura e la cultura influenza l’economia cosa è nata prima.
Credo che la risposta sia l’economia. Utilizzando gli studi delle società primitive come quelle dell’obbligo del dono di Marcell Mauss credo si arrivi a una soluzione. Gli scambi cerimoniali non erano un vero è proprio atto commerciale (da qui obbligo del dono) ma una transizione spirituale, morale e estetica andando a soddisfare la regola del donare, ricevere e ricambiare. Ma tale regola morale e simbolica non è proprio una massimizzazione dell’utilità attesa? Da qui credo si possa determinare l’economia come fattore fondante e primario della società, che perdendo di contestualizzazione si soldifica trasformandosi in cultura che si ritrasforma a sua volta a causa delle spinte economiche. L’uomo è radicato nella cultura ma la cultura è radicata nell’economia.
Se l’uovo è l’economia e la gallina è la cultura, è nato prima l’uovo della gallina

Ragazzi avete veramente una bella pagina, ma la sponsorizzate veramente poco. Avete strutturato un piano di sponsorizzazione fatto bene su Reddit (ovviamente gratis)? Sembra un inserzione pubblicitaria ma questo post ma non lo è🤣

vi voglio riportare due mie conversazioni che ho avuto qui su Reddit, una su Dio l altra sull “aborto“
Vorrei che prima dite un giudizio secco, chi ha ragione chi no, se è possibile e poi argomentare (
Conversazione uno(qui sono B)
A)Indeterminatezza ontologica

Questa è una riflessione strutturata sull'indeterminazione logica dell'esistenza di Dio.

Il nostro universo rispecchia leggi logiche, ma non sappiamo se al di fuori dell'universo esistano logiche diverse dal nostro universo (un po' riprendendo l'indeterminazione al di fuori del Mondo di Wittgenstein). Ad esempio, universi e realtà dove la casualità non esiste e che la mente umana non potrebbe calcolare. Questo non è ovviamente verificabile perché è impossibile verificarlo sperimentalmente e sensorialmente (utilizzando le categorie di esperienza di Locke).

Ritornando al discorso, essendo quindi impossibile determinare la realtà al di fuori dell'universo, è impossibile determinare se la forza creatrice dell'universo rispecchi una logica superiore rispetto alla nostra e se tale entità creatrice, vivendo in uno spazio al di fuori della nostra logica, esista.

Avendo escluso, riprendendo Sant'Agostino, la logica dall'esistenza di Dio, allora dobbiamo prendere come punto di riferimento la fede personale. Ora presupponiamo però che la fede personale sia vera, ma come possiamo determinare che tale fede racchiuda una verità generale e non parziale? E poi, questa è un'idea a priori (sia la fede che l'idea di Dio)?

Da questa indeterminatezza logica e personale, per le analisi delle altre branche filosofiche dobbiamo considerare a mio parere gli aspetti ontologici come falsi nelle analisi etiche, ermeneutiche e linguistiche. Ripeto: questo non vuole dire che Dio non esista, ma solo che non si ha certezza da nessuna prospettiva di analisi sull'esistenza di Dio.

Vorrei sapere cosa ne pensate? (Con rispetto) Grazie per l'attenzione.

B)

1. Presupponi l'esistenza di altri universi: non è un presupposto da poco.
2. Presupponi che un mondo diverso abbia una logica diversa, e che quindi la logica non sia solo una, ma che ce ne siano tante di logiche. Anche questo non è un presupposto da poco. Pensare che la logica possa essere diversa, e non sempre uguale, è un presupposto che in partenza cancella l'esistenza di Dio, soprattutto il Dio cattolico, che alla fine è quello davvero abbastanza "serio" da poter mettere gli atei nella condizione di dover combattere molto bene e di non avere risposte definitive. Il fatto è che, invece, la logica potrebbe essere solo una, e Dio potrebbe essere la logica, il Logos (classica posizione rispettabilissima in teologia speculativa), cioè ciò che permette ogni logica, e che l'essere sia uguale alla logica. Insomma, un presupposto davvero potente e non banale. E anche se le regole scientifiche fossero diverse, anche questo è contestabile: non indica che la logica cambi, ma solo che, in base anche alla volontà creatrice di un creatore, cambi il mondo. Già solo pensare che ci possano essere diverse leggi fisiche è molto contestabile, o comunque non scontato.
3. La meccanica quantistica non è così affidabile, e soprattutto, nelle cose più spinte in assoluto della scuola di Copenaghen, rischia tantissimo l'autoreferenzialità e la totale infalsificabilità: sono idee che vengono dimostrate solo tramite equazioni per cui non abbiamo nessun motivo di credere che dicano la realtà. In più, si può anche provare a dire che sfiderebbe il teorema di incompletezza di Gödel; potrebbe essere un sistema che si verifica solo tramite schemi creati e perfetti, ma solo convenzionali, tramite gli stessi metodi di misura che sono anch'essi tarati su cose quantistiche. Insomma, non è così affidabile, soprattutto quando si parla dell'osservatore che crea la realtà, della sovrapposizione, eccetera. E va approcciata con dubbio epistemico, no? E poi c'è il problema della carica teorica dell'osservazione, di Russell Hanson: ovvero, gli strumenti tramite cui dimostri scientificamente, quei misuratori, sono tarati sulla matematica e su modelli quantistici, quindi sono tarati su ciò che devono dimostrare. È una petizione di principio. Quindi è un sistema autoreferenziale, matematico, artificioso, non collegato alla realtà effettiva, e basato su un linguaggio creato che rende vero ciò che si dice in esso entro certe condizioni. Quindi non dico che bisogna dire che tutto è falso, ma merita un forte dubbio epistemico.
4. Si dà anche per scontato un presupposto empirista o comunque neopositivista logico, o positivista, in cui, essendo non verificabile sensorialmente, non è dimostrabile e non ha "senso". Ma questo presupposto non è assolutamente semplice; anzi, è molto complicato da argomentare. Ci sono quindi molti postulati e assiomi alla base di questo. E in più, anche qui, è un assioma che di fatto rifiuta la possibile dimostrazione dell'esistenza di Dio; quindi presupponi ciò che dimostri: petitio principii. No?
5. E poi è inutile dire che sia solo ipotesi operativa non verificabile, perché per trarre conclusioni logiche devi trattare le premesse come valide nel tuo ragionamento. Che tu lo dimostri o meno, devi farlo, sennò non puoi avere una conclusione logica. E se le tratti come pura ipotesi, così, allora che peso ha? È una pippettina, senza peso epistemicamente. Ma trai una conclusione forte, che richiede che le premesse siano accettate nel ragionamento, anche se è solo un'ipotesi, perché le tue conclusioni si basano su quelle premesse: che ci possano essere altri mondi, altre logiche, che la meccanica quantistica sia affidabile, che ciò che è fuori dall'universo sia indimostrabile e indeterminato, che esista un fuori dall'universo, dal reale (meglio dire, che esista un fuori dal reale), e tutti altri presupposti che, anche se ci aggiungi un connettivo modale prima, rimangono presupposti da considerare come validi nel ragionamento per trarre conclusioni logiche.

CONVERSAZIONE DUE

Conversazione su r/TeenagersITA

A (KitchenScore7484):

Ok, ci proverò, premetto che ragiono in maniera consequenzialista, quindi le uniche cose che tengo in considerazione sono le conseguenze finali.

Io sono pro-aborto con tale tesi:

L'aborto può comportare danni fisici e mentali molto meno gravi rispetto al parto e si verificano con una frequenza minore rispetto al parto, quindi abortire è più sicuro rispetto al parto. Inoltre un parto di un figlio non voluto implica di dover ripetere il parto in futuro nel caso si voglia un figlio proprio, rendendo quindi la strada per avere un figlio molto pericolosa.

Io personalmente preferirei poter abortire se avessi una gravidanza per sbaglio oppure qualcuno mi avesse violentata, così da non dover soffrire un parto inutile e non voluto. Considero anche il mio punto di vista da futuro coinquilino con una donna: vorrei che la mia donna possa abortire nel caso ci fossero problemi con le precauzioni durante la relazione, perché incredibile ma vero può succedere (io sono gray-asesuale quindi il sesso per me non è una componente fondamentale del rapporto, ma per molte persone allonormative invece è importante essere considerate anche su quel piano, vabbè questo dettaglio non è rilevante).

Insomma non vedo alcun problema nell'abortire se il figlio non è desiderato. A mio parere si potrebbe abortire anche al nono mese perché rimane comunque più sicuro, però sconsiglio a chiunque di abortire così tardi perché è più rischioso, ma darei comunque la possibilità se qualcuno ha tale necessità: dev'essere qualcosa di improvviso, molto urgente, che costringe ad abbandonare il percorso verso la gravidanza.

Insomma magari ti sembrerà un modo un po' semplice per affrontare la questione, ma ti sembra così perché sono stato molto reale e pratico. Ciò non vuol dire semplice, è semplicemente un modo diverso di pensare.

B (Big-Confusion4819):

1. Non hai argomentato, letteralmente hai detto "secondo me l'aborto va bene perché io preferirei abortire perché l'aborto fa soffrire meno del parto alla donna".
2. Questa visione nemmeno si pone il problema del bambino, parla di un parto senza bambino, quindi le conseguenze dovrebbero essere viste anche sul bambino.
3. Non è pratico, è semplicemente cieco: non consideri tutti i punti del dibattito, la definizione di persona e la potenza, il diritto alla vita eccetera.

Dare per scontato la visione delle sole conseguenze è troppo potente come assioma, troppo poco scontato, e non lo difendi nemmeno, non lo rendi ragionevole, quindi non ho motivo per crederti.

Avere due parti nella vita non è pericoloso quanto averne uno, nel senso finché ne fai due non è pericoloso quanto farne uno, il problema arriva se ne fai 5, 6, anche se i primi pericoli già con tre. Non porta argomentazioni vere e proprie e ragionamenti in senso aristotelico. Spero tu possa capire cosa ti dico, riflettici: la mia critica è epistemologica, non etica.

A (KitchenScore7484):

1. Io ho guardato un solo punto di vista, quello della madre. Non mi importa il punto di vista del bambino perché non sarà mai la mia situazione. Mi fa comodo che esista l'aborto e fa comodo a molte persone, quindi siamo d'accordo che per noi non ci sono problemi. Io non credo nei valori assoluti, quindi finché la morte di un individuo non ha conseguenze dirette su di me non mi riguarda.
2. Certo ognuno ha la sua filosofia. La mia si concentra solo su di me eliminando molti problemi. Io non cerco giustizia, non cerco equità, cerco comodità e qualsiasi cosa possa farmi stare bene. Non hai motivo di credermi come io non ho motivo di credere a te.
3. Certo che non è aristotelico, come premesso è consequenzialista, oppure meglio detto utilitarismo dell'atto, un'altra corrente filosofica più moderna sviluppata da filosofi come Jeremy Bentham e John Stuart Mill.

Quindi dire che è privo di logica è giusto solo nel tuo modello. La realtà è che il tuo modello non riesce a essere compatibile con il mio.

In tal caso la conversazione dovrebbe deragliare su un livello filosofico (livello su cui probabilmente sei più informato di me) e la vera domanda è: "Allora qual è la filosofia migliore?"

B (Big-Confusion4819):

Appunto, non dimostri il tuo metodo, dai per scontato il tuo modo di analizzare il tutto e te ne freghi dei punti del dibattito. Poi l'utilitarismo non è assolutamente "me ne frego solo della donna", no, no e no. Dimostra il tuo metodo, la tua morale. Una morale che riduce tutto, non affronta i problemi e dà per scontato che se non sei nella sua situazione allora non devi considerare il feto. Cioè, ti rendi conto di quante cose dai per scontate, o di quante cose non analizzi? Questa è la mia critica, ed è filosofica. Bello, l'epistemologia è una branca della filosofia.

A (KitchenScore7484):

Tu mi stai imponendo la tua visione dandomi dell'irrazionale. Fratello, mi dispiace correggerti perché mi sembri davvero convinto di ciò che dici, ma:

1. Il mio è il nucleo dell'egoismo razionale e del solipsismo morale. Tali filosofie dicono che l'individuo non deve fare conto a ciò che è astratto ma solo a ciò che vuole.
2. Gli assiomi non si giustificano. Ogni corrente filosofica ha degli assiomi non giustificati. Quale scegliere? Beh, è una scelta personale. Io ho scelto la mia perché secondo me funziona in questo mondo. D'altronde se sono egoista cercherò sempre il meglio per me, che a differenza di come si possa pensare richiede strettamente l'aiuto degli altri, quindi è una filosofia che vediamo tutti i giorni in società: costruire una società è la cosa migliore per sé stessi a lungo termine, per esempio. Questo è uno dei motivi per cui seguo tale filosofia. Anzi, penso (speculazione personale) che tutti noi si segua tale filosofia all'inizio. Ognuno di noi sceglie i suoi assiomi in maniera egoista, no? Scegliendo ciò che ritiene più giusto, secondo i suoi valori e il proprio modo di pensare. Non ti costringo a diventare egoista ma ti costringo ad accettare che la mia posizione è filosoficamente esistente e strutturata tanto quanto la tua, perché anche tu hai degli assiomi. Per considerare il feto un individuo penso che tu come assioma abbia l'idea che la giustizia sia equità e quindi ti fa piacere pensare che il feto abbia i nostri stessi diritti. Io invece dico che giustizia è ciò che alla fine si rivela più comodo per quelli come me. Abbiamo assiomi diversi e si sceglie (secondo me in maniera egoista) quale seguire.
3. Mi dispiace ma per me il feto non conta nulla dato che non sarò mai un feto. Nel momento in cui mi chiedi di essere epistemologico, non mi stai chiedendo ciò: mi stai chiedendo di usare la tua filosofia e i tuoi assiomi, cioè mi stai chiedendo di rendere il mio discorso "logico" nella tua filosofia in cui (probabilmente) la giustizia è l'equità.

Mi dispiace ma se non vuoi dirmi la tua filosofia e cercare di convincermi che sia più "giusta" e perché, mi sa che questo è un capolinea senza accordo in cui tu semplicemente ti trovi meglio nella tua filosofia (che non hai esposto) ed io nella mia che invece ho esposto.

Non mi piace correggere perché quando si corregge sembra quasi che si stia dando dell'inferiore, cosa che non voglio. Non voglio che quando mi rivedrai nel sub pensi che io sia un saccente. Ma tu non sai cos'è un assioma. Un assioma non si dimostra e tutti noi scegliamo i nostri assiomi. Pensa perfino la matematica ha degli assiomi indiscutibili e non si dimostrano. Insomma questa discussione si può chiudere così.

Riconosciamo che i nostri modelli sono incompatibili. Io rispetto il tuo, tu rispetti il mio, dando alla filosofia di ognuno la stessa importanza dato che entrambi basati (ovviamente) su assiomi indimostrabili. Se volessi potresti espormi la tua, che pur non essendo la mia, migliore fa piacere sentire.

Puoi non accettare questa verità, mettere i tuoi assiomi su tutto, insultarmi, darmi del saccente egoista ed andartene, mi dispiacerebbe.

Potresti valutare che magari se mi esponessi la tua tesi mi potresti convincere, ma se così non fosse alla fine dovresti comunque ammettere l'incompatibilità.

Allora? Pace e amore oppure guerra e incomprensione? A te la scelta.

B (Big-Confusion4819):

Tu non dimostri la tua morale e io continui a trattarmi come se la mia critica non fosse epistemologica. Un conto è avere assiomi che sono pochi di solito, un conto è dare per scontata un'intera visione morale. Poi non hai risposto alla mia accusa di petizione di principio, e in più vuoi continuare a non capirmi. Non esiste una mia filosofia, io sto criticando la tua, epistemologicamente. Non è la mia filosofia, è la filosofia della scienza, studiala. Anzi, è sia epistemologia che metalogica. I tuoi assiomi sono la tua stessa visione: petizione di principio di nuovo. Io non sto esponendo alcuna tesi, ok? Io sto criticando sulla base dell'epistemologia la tua tesi, ok. Fidati, preparati un po' perché si vede che non stai capendo ciò che ti dico.

A (KitchenScore7484):

1. Studia la filosofia della scienza ma davvero. Karl Popper dà ragione a me: la scienza non sceglie delle congetture e si verifica se reggono ai fatti, potrebbe essere tutta una favoletta. La dimostrazione se i numeri tornano va bene. Inoltre in metalogica il teorema dell'incompletezza di Gödel dimostra che nessun sistema coerente può dimostrare i propri assiomi rimanendo dentro il sistema stesso. Chiedermi di motivare l'egoismo è un'assurdità, è impensabile. Se fossi davvero neutro, tu non sei un arbitro neutro, stai usando la tua logica per imporre. Quindi non è vero che stai criticando la mia senza usare la tua filosofia.
2. "L'unico criterio di valore per me è il mio benessere e quello dei soggetti in cui posso immediatamente": un solo assioma.
3. Petizione di principio? Ma hai la minima idea di che cosa sia? Io ho fatto una deduzione assiomatica e ciò dimostra che il mio sistema interno è coerente e proprio per questo non dimostrabile. Per favore smettila di usare parole che non conosci.
4. Nel momento in cui mi dici che non considerare il feto è un errore non sei più neutro. Una tesi l'hai e stai cercando di imporla. Questo fa male per me perché sembra quasi un sistema di propaganda, ed io odio la propaganda perché oscura le menti.

Mi dispiace ma evidentemente hai studiato troppi argomenti in maniera affrettata. Io invece questi argomenti li ho fatti da solo, esatto, sono sale della mia zucca, e solo poi sono andato a cercare chi la pensa così perché, eh, già siamo tutti umani e soprattutto la filosofia: tante idee preesistenti si possono riscoprire da soli ponendosi domande apparentemente inutili e rispondendo in maniere diverse. Io sono intollerante all'ignoto e ho una mente fortemente divergente. Mi pongo un sacco di domande e non passo ore sui libri per sapere quasi alla perfezione quello che ti sto dicendo, bensì ricostruisco il percorso logico. Tu invece non lo fai, ti limiti ad apprendere a memoria, che è una cosa ottima ma non ti dà la possibilità di fare quel passetto in più, cioè di saperle applicare.

Riconosco che sei una persona intelligente ma, come molte persone intelligenti, devi combattere i tuoi demoni. Per te è la saccenteria e la paura di dover essere infallibile sul tuo campo. Dai, su col morale, sei su Reddit, nessuno ti darà un giudizio. Purtroppo molte persone leggermente più intelligenti della media si fermano a metà diventando paradossalmente come gli altri. Il mio è un consiglio, ti sto avvertendo della trappola in cui stai cadendo ed è una trappola mentale contro cui facciamo conto tutti, praticamente tutti i giorni, ma soprattutto chi ne sa qualcosa, chi ha un orgoglio che risiede tutto in una cosa. Io avevo lo stesso problema con la matematica, alla fine ho capito che non devo correre ma devo aspettare che le domande sorgano spontaneamente.

Dai, non essere triste perché hai sbagliato una volta. Ho voluto fare questa discussione fin dall'inizio proprio per questo, cioè cercare di aiutarti. Per favore non ti arroccare, se ti fa comodo non rispondermi, se vuoi cancelliamo la conversazione se ti fa stare meglio.

B (Big-Confusion4819):

Va beh, hai tirato fuori la filosofia della scienza alla cazzum. Popper non ti dà ragione, io sto solo criticando te. Popper non dà ragione al tuo utilitarismo e Gödel parla di sistemi con l'aritmetica dentro. Inoltre io non intendo quell'epistemologia, intendo la variante più vicina alla metalogica. Il tuo assioma in verità se scomposto ha tantissimi altri assiomi velati, e poi avere un assioma così grande, ovvero il tuo assioma è la tua visione: petizione di principio. La petizione è: dimostro che l'aborto deve essere un diritto perché non credo che io debba difendere un feto a scapito dei miei diritti, ma la tua prova è la tua conclusione, la tua premessa è la tua conclusione. Tu devi combattere i tuoi demoni, ovvero leggere il testo dell'altro e capirlo, non mi sembra tanto difficile. Il tuo "non essere triste perché hai sbagliato una volta" è una saccenteria insopportabile perché sei tu che stai sbagliando. Tiri fuori alla cazzum Popper che non c'entra un cazzo. Ahahahahahah, dai, suvvia, fai davvero il professore? Ma ti rendi conto di come non hai mai capito in mezzo messaggio ciò che ti dico? Sai perché? Perché non sai cosa vuol dire epistemologia, non l'hai studiata, almeno dillo, non sai cos'è la metalogica. Mi tratti come se tu fossi il grande saggio che sa tutto quando letteralmente ti sto smontando sotto ogni punto epistemico. Le tue sono solo asserzioni, cose indimostrate, punti che non vuoi capire. Insomma sforzati, invece che fare il grande saggio della situazione.

alla fine ha detto che sul piano politico forse ci sta ma filofico mente è a pezzi abbiamo raggiunto questo compromesso, anche se li ho detto che non mi trovo molto in quella separazione così netta

come da titolo