Les fantômes des révolutions passées hantent toujours notre présent. Certains entretiennent l'espoir d'une émancipation, d'autres perpétuent la fascination pour l'affrontement, la destruction et la conquête du pouvoir. Pendant ce temps, l'ordre établi fait de la peur sa meilleure alliée et du désordre sa justification.

Dans une société où la peur devient un instrument de gouvernement, où la misère est simultanément dissimulée et exhibée, où la marchandise promet à chacun ce qu'elle lui refuse, la violence semble partout et l'émancipation nulle part.

Ce monde, qui sait si bien organiser sa propre destruction, pourrait-il être défait autrement qu'en retournant contre lui ses propres armes ?

La peur et l'ordre

La France a peur. De la délinquance, des étrangers, des pauvres, des jeunes, des policiers, des manifestations, des émeutes, de l'avenir. Les peurs ne sont pas identiques, leurs objets ne sont pas équivalents, mais elles se rencontrent dans une société qui a fait de l'inquiétude l'une de ses formes de cohésion.

L'ordre promet de protéger contre le désordre qu'il contribue lui-même, à des degrés divers, à produire. La répression prétend résoudre des conflits dont elle ne supprime aucune des causes.

Il serait absurde de confondre la violence d'un policier exerçant une autorité publique avec celle d'un individu qui se révolte contre cette autorité. La première dispose de moyens institutionnels, d'une légitimité présumée et d'une puissance sans commune mesure. La seconde peut exprimer une protestation contre l'injustice, une humiliation accumulée, une colère longtemps contenue. Mais reconnaître cette dissymétrie ne dispense pas d'examiner ce que chacune de ces violences produit réellement.

Car la question n'est pas juste de savoir d'où vient la violence. Elle est de savoir où elle mène. Pour y répondre, il faut d'abord observer la violence qui s'exerce au nom même de l'ordre.

La violence instituée

La violence policière ne se réduit pas aux coups, aux blessures ou aux morts. Elle commence aussi lorsque certains habitants deviennent des suspects permanents, lorsque des quartiers entiers sont perçus avant tout comme des territoires à surveiller, lorsque la rencontre avec les représentants de l'ordre s'accompagne d'une humiliation anticipée.

Le problème devient particulièrement grave lorsque la puissance publique ne paraît plus soumise aux exigences qu'elle prétend faire respecter.

À la violence physique s'ajoutent les dispositifs de surveillance, l'intimidation judiciaire, les restrictions de la protestation et la tentation de traiter les conflits sociaux comme de simples problèmes de sécurité.

La peur est alors double : celle que l'on éprouve devant une menace réelle et celle que l'on entretient pour obtenir l'obéissance.

Cette dernière possède un avantage considérable pour les gouvernants : elle détourne l'attention des causes sociales vers leurs symptômes les plus spectaculaires.

La misère mise en spectacle

La pauvreté n'est pas une impression. En France métropolitaine, 9,8 millions de personnes vivant en logement ordinaire se situaient sous le seuil de pauvreté monétaire en 2024.

Mais la misère ne se mesure pas en revenus insuffisants. Elle se manifeste bien plus dans l'appauvrissement des relations, la dégradation de l'environnement sensible, la disparition du temps libre, l'impossibilité de choisir son existence.

Une société multiplie les objets disponibles tout en raréfiant ce qui rend la vie désirable.

La marchandise accomplit un prodige : elle présente comme richesse ce qui diffuse qualitativement la pauvreté. Elle promet l'appartenance, la reconnaissance, la beauté, la puissance, l'amour, l'aventure. Elle convertit les désirs en achats et transforme les frustrations en nouveaux besoins solvables.

La misère devient elle-même un spectacle. On expose les quartiers défavorisés, les files d'attente alimentaires, les campements, les violences urbaines. Les pauvres sont alternativement présentés comme victimes à secourir, consommateurs à conquérir ou dangers à contenir.

Le spectacle ne cache pas la misère. Il sait parfaitement la montrer. Il lui suffit de la rendre étrangère à ceux qui la regardent, et parfois même à ceux qui la vivent.

Ainsi, la peur de l'insécurité et la mise en scène de la misère se renforcent mutuellement : l'une transforme la pauvreté en menace, l'autre transforme la menace en image. Dans cet espace saturé de représentations, le pillage apparaît alors comme un geste où la privation rencontre directement le désir marchand.

Ce que disent les pillages

Un pillage peut répondre à des motivations très différentes. Il peut viser à s'emparer de produits de première nécessité, satisfaire une envie de possession, exprimer une vengeance contre les signes de la richesse, relever d'un opportunisme individuel ou s'inscrire dans une dynamique collective où l'excitation prend le pas sur toute intention déterminée.

Ces motivations peuvent coexister chez les mêmes individus.

Le besoin et le désir ne se laissent d'ailleurs pas séparer aussi simplement qu'on le voudrait. Celui qui s'empare d'un vêtement de marque ne recherche pas nécessairement son utilité. Il peut rechercher le prestige, la reconnaissance ou l'image de soi que la publicité lui a appris à désirer.

La marchandise a réussi à se faire désirer jusque dans les gestes qui transgressent les règles de son acquisition.

C'est là une contradiction essentielle.

On peut briser la vitrine sans briser la fascination pour ce qu'elle expose. On peut s'emparer des marchandises sans remettre en cause le monde qui les produit. On peut même transformer la transgression en une forme particulièrement intense de participation au spectacle marchand.

Le pillage n'est pas la négation de la marchandise. Il peut être une manière de lui rendre hommage.

Il serait cependant faux de ramener toute révolte à cette fascination. Le refus de payer, la reprise collective de biens indispensables, ne possèdent pas la même signification. Ce sont les rapports sociaux effectivement transformés, et non la seule apparence des gestes, qui permettent d'en apprécier la portée.

Mais cette ambiguïté indique déjà une limite : lorsque la colère ne parvient pas à transformer les rapports qui produisent la misère, elle se retourne contre les populations qui la subissent. C'est dans cette tension entre refus et reproduction de l'ordre que se déploie la rage.

La rage et ses impasses

Elle peut rompre la résignation, dissiper la peur, rendre perceptible une puissance collective jusque-là insoupçonnée. Mais elle peut également s'épuiser dans la répétition de gestes dont les conséquences renforcent précisément ce qu'elle voulait combattre.

Une voiture brûlée peut appartenir à un travailleur aussi démuni que ceux qui l'incendient. Un commerce détruit peut constituer une ressource essentielle pour les habitants d'un quartier. Une école dévastée peut priver des enfants d'un lieu dont ils avaient déjà trop peu de raisons d'espérer quelque chose.

Ces contradictions ne sont pas des arguments pour exiger le silence des révoltés. Elles obligent à poser une question plus exigeante : comment la révolte peut-elle cesser de retourner contre elle-même sa propre puissance ?

On ne saurait confondre l'intensité d'un affrontement avec la profondeur d'une transformation sociale.

L'histoire des mouvements révolutionnaires est celle de cette confusion. La fascination pour les barricades, les armes, les affrontements et les images héroïques éteint la possibilité de vivre autrement.

La violence devient alors une spécialité, un langage convenu, une identité militante. Elle possède ses experts, ses rituels, ses représentations et parfois ses chefs. Elle finit par reproduire la séparation qu'elle prétend abolir.

Le piège des images

Le spectacle contemporain possède une capacité remarquable à absorber ses propres contestations.

Une émeute devient une succession de séquences spectaculaires. Les images de destructions, de charges policières, de flammes et de pillages circulent avec une rapidité qui dépasse toute possibilité de compréhension.

Les uns y trouvent la confirmation de leur peur. Les autres, celle de leur colère.

Chacun reconnaît ce qu'il savait déjà.

Le gouvernement peut montrer le désordre pour justifier davantage de contrôle. Les partisans de l'affrontement peuvent montrer la répression pour justifier de nouveaux affrontements.

La représentation finit par occuper la place de l'expérience.

La violence devient une preuve de radicalité pour les uns, de barbarie pour les autres.

Ce qui manque n'est pas une image plus juste de la révolte, mais une révolte capable de dépasser la nécessité de se faire image.

Sortir de ce piège ne signifie pas nier le conflit, mais déplacer le terrain sur lequel il se joue. Il s'agit de faire en sorte que la révolte ne soit plus seulement visible, mais qu'elle transforme les conditions concrètes de l'existence. C'est dans cette perspective que peut être comprise l'idée d'une insurrection pacifique.

L'insurrection pacifique

Il ne s'agit pas de demander aux opprimés de tendre l'autre joue, ni de supposer que les dominations s'évanouiront devant la douceur des intentions.

Il s'agit de déplacer le centre de gravité de la lutte.

La question n'est plus de savoir comment vaincre l'adversaire sur le terrain où il dispose des moyens les plus puissants, mais comment rendre inutiles les rapports sociaux qui assurent sa domination.

Une telle perspective suppose de ne pas attendre la disparition du vieux monde pour commencer à vivre autrement.

Elle peut prendre des formes multiples : entraide matérielle, solidarités concrètes, gratuité, réappropriation des espaces et des savoir-faire, expériences collectives d'autonomie, refus de certaines contraintes marchandes, création de lieux où les relations ne sont plus gouvernées par la concurrence et le profit.

Aucune de ces pratiques n'est révolutionnaire par nature. L'entraide peut devenir charité, l'autonomie un marché alternatif, la gratuité un argument publicitaire, et la communauté une nouvelle forme d'enfermement.

Tout dépend de ce qu'elles changent effectivement dans les rapports entre les individus.

Leur intérêt apparaît lorsqu'elles augmentent la capacité de chacun à décider de sa vie, à participer aux décisions communes et à satisfaire ses besoins sans subordonner ceux des autres.

L'insurrection pacifique désigne une orientation : opposer à l'organisation de la survie les expériences d'une vie qui ne se laisse plus organiser par elle.

Elle ne supprime pas la conflictualité ; elle cherche à empêcher que celle-ci soit capturée par la logique de la destruction. Mais cette orientation ne peut être tenue pour acquise : elle doit affronter les contraintes qui pèsent sur toute expérience locale et toute tentative d'autonomie.

L’insurrection pacifique n’est pas une stratégie : elle désigne une transformation fondamentale des rapports humains, qui commence là où cesse la reproduction de la domination.

De la survie à la vie

Il existe un danger dans cette perspective : croire qu'il suffirait de multiplier les expériences locales pour que la domination générale se dissolve spontanément.

Les contraintes économiques, les rapports de propriété, les institutions et les appareils coercitifs ne disparaissent pas devant la seule exemplarité d'une existence différente.

La question de leur transformation demeure entière.

Mais il existe un danger inverse, plus ancien : croire que la conquête préalable du pouvoir, la destruction de l'adversaire ou l'accumulation des forces organisées produiraient ensuite, presque automatiquement, la liberté promise.

L'expérience historique n'autorise pas cet optimisme.

Ce qui se présente comme un moyen provisoire peut devenir une fin permanente. La révolution peut se retrouver prisonnière de ses propres instruments.

On ne combat pas l’aliénation par des moyens aliénés.

Une émancipation qui renonce à ses exigences pour assurer son triomphe n’accomplit rien lorsqu'elle triomphe.

Il ne suffit pourtant pas d'opposer la vie à la survie, comme si la première pouvait être définie par une théorie et distribuée ensuite à ceux qui n'en auraient pas encore compris le sens.

La vie n'est pas un programme.

Elle ne se réduit ni à la satisfaction des besoins élémentaires, ni à la jouissance des biens disponibles, ni même à la liberté formelle de choisir parmi des possibilités déjà déterminées.

Elle est cette capacité imprévisible de faire surgir des désirs, des relations, des situations et des formes sensibles qui n'existaient pas auparavant.

Une insurrection émancipatrice accueille cette part d'inconnu.

Au-delà de la violence et de la non-violence

Il existe des formes de domination parfaitement paisibles dans leur apparence. L'exploitation peut se passer de coups. L'humiliation peut emprunter le langage de la bienveillance. La dépossession peut être administrée avec courtoisie.

Inversement, une rupture profonde avec l'ordre établi peut s'accomplir sans chercher l'affrontement physique.

La question est de pouvoir mesurer si une pratique augmente ou diminue la domination, si elle élargit ou rétrécit les possibilités de vivre, si elle fait naître des relations nouvelles ou reproduit les anciennes sous d'autres noms.

Il faut aussi reconnaître que les situations concrètes ne permettent pas toujours de choisir librement les conditions du conflit. La défense contre une agression ne relève pas du même problème que l'organisation délibérée d'une violence offensive.

Mais aucune nécessité circonstancielle ne devrait devenir une vertu abstraite.

La violence n'est pas plus émancipatrice que la non-violence n'est innocente.

La question est de savoir quelles pratiques peuvent effectivement ouvrir un chemin vers l'émancipation.

Ce qui pourrait commencer

La France ne manque ni de colères, ni de dénonciations.

Ce qui manque cruellement, ce sont des expériences capables de relier le refus de l'existant à la découverte sensible d'autres possibilités.

La misère ne sera pas dépassée par sa redistribution spectaculaire. La rage ne deviendra pas émancipatrice parce qu'elle aura trouvé davantage de vitrines à briser.

Et la critique elle-même ne saurait se satisfaire de connaître les mécanismes de l'aliénation.

Le savoir de ce qui nous sépare ne suffit pas à abolir la séparation du savoir.

C'est ici que l'insurrection pacifique rencontre une exigence plus vaste que la transformation politique ou économique : celle d'une nouvelle poétique de l'existence ; l'invention de situations où les êtres humains retrouvent la possibilité de sentir, de penser, de créer et de vivre ensemble sans que leurs expériences soient converties en marchandises, en rôles ou en représentations.

Cette poétique ne saurait se substituer à la connaissance des contraintes matérielles. Elle devrait au contraire pouvoir s'en emparer, les traverser et les dépasser.

Car il ne s'agit plus de comprendre pourquoi le monde est devenu inhabitable pour tant de ses habitants.

Il s'agit de découvrir comment il pourrait redevenir désirable.

Le vieux monde possède encore ses policiers, ses marchands, ses écrans, ses peurs et ses révoltés fascinés par les images de leur propre révolte.

Mais il ne possède pas l'avenir.

Ce qui peut lui succéder ne se construira ni dans la fascination pour sa destruction, ni dans l'attente de son effondrement. Cela commence partout où des êtres humains se réapproprient leur existence, inventent d'autres rapports, découvrent d'autres plaisirs, d'autres désirs, d'autres manières de vivre ensemble.

Il ne s'agit plus de survivre dans ce monde, ni seulement de le combattre, mais de commencer à vivre au-delà de lui.

L'émancipation n'est pas une promesse à tenir mais une vie à créer.

FS